你目前阅读的这篇文章共有82143文字，由尤皓中详细更正，发表到meiword.com。粪便，俗称“大便”、“屎”、“便便”、“臭臭”、“??”等，是人或动物的大肠排遗物，排出粪便，术语叫排遗，就是排除食物残渣滓的意思。粪便的四分之三是水分，其余四分之一是固体，固体物质大多是蛋白质、无机物、脂肪、未消化的食物纤维、脱了水的消化液残余、以及从肠道脱落的细胞和死掉的细菌，还有维生素K、维生素B。对于农民来说，粪便可以作为较好的庄稼的有机肥料。循环经济理论的完善及粪便资源化管理_其他哲学论文倘若你对这篇文章想说点什么，也可以上传分享给大家！
第一篇 循环经济理论的完善及粪便资源化管理_其他哲学论文
摘 要：循环经济作为一种最大限度地利用资源和保护环境的经济发展模式，引起国际社会的极大重视。但是目前的循环经济理论和实践中存在着一个很大的空白，那就是忽略了人体排泄物（主要是城市粪便）的循环利用问题，由于这一理论和实践上的空白，不仅使得人与土地之间的物质循环链条难以修复，而且破坏了水体中的物质循环。本文以主义环境思想为指导，提出将城市粪便纳入循环经济视野，对其实现资源化管理，完善和发展循环经济理论和实践。?
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关键词：主义环境思想；循环经济；物质变换；城市粪便?
abstract: circular economy theory arouses great attention in the international society as a kind of economic ?development? mode which emphasizes the full use of resources. the theoretical and practical blank in circular economy theory is the management of human dejection, especially urban dejection, which influences the ?substance? circulation between human and land and the substance circulation in water body. the paper ?proposes? that unban dejection should be taken into the circular economy frame and the management should be carried out in accordance with marxist environmental thoughts to improve circular economy theory and ?practice.? ?
key words: marxist environmental thoughts; circular economy; substance transform; urban dejection
一、目前循环经济理念的局限性
随着人们对环境问题认识的不断深入，循环经济的理念应运而生，并被看作是一种最大限度地利用资源和保护环境的经济发展模式，从而引起极大的重视。Www.meiword.com在日本、德国、美国等发达国家，已经为循环经济立法，并将建设循环型社会作为发展目标。在我国，循环经济被列入科学发展观的重要内容，近年来，围绕循环经济问题的各种、研讨活动非常活跃，《循环经济促进法》经过“三审三读”，也已获得通过并即将施行。?
循环经济的基本原理源于自然界的物质循环规律。在自然界中，植物、动物和无机界之间不断进行着能量流动、物质交换和信息传递，水、碳、氮、氧等各种物质在植物、动物、土地、空气、水体之间循环流动。在这种循环之中，植物从土地中吸收营养和水分，在阳光照射下发育生长，为动物提供食物。食草动物、食肉动物、杂食动物和人分别占据着食物链的相应位置，从各自的食物中吸取养分以维持生命。但不论是动物还是人类，都要通过新陈代谢不断地将排泄物返还给土地，并通过微生物的分解作用，将这些排泄物重新转化为养料被植物吸收。虽然自然界和人类都在发展，但这种循环运动却从来没有停息，在漫长的农业社会中，人们自发地遵循着这一自然规律，将粪肥作为庄稼之宝，将其施之于土地，维持着人与土地之间的物质循环。从这一点上看，农业社会就是最典型、最基本的循环经济模式。?现代循环经济理论借用了这一基本原理，将其应用于工业经济，为解决资源短缺和环境污染问题提供了很好的思路，这是一个进步。但是，目前的循环经济理念关注的只是工业生产内部各种资源的循环，却忽视了最基本的人和土地之间的物质循环。即使像日本这样循环经济立法最全面的国家，也只是对废弃物处理、再生资源有效利用、建筑及材料、食品、容器与包装材料的循环利用、家用电器回收、汽车循环使用等作出法律规定。这种对循环经济的理解和实践，固然可以在资源利用和环境保护方面起到重要的推动作用，但从主义环境思想的理论高度审视，这种循环经济的理念没有全面发掘出循环经济的完整内涵，不论是在理论上还是在实践上都存在着缺陷，难以发挥出循环经济的全部优势。?
正是由于这种理论认识的局限性，制约了环境保护实践，不仅使人和土地之间的物质循环遭到破坏，而且使得江河湖泊的有机污染、草原生态恶化等环境问题长期得不到合理解决，成为环境难题。因此，从理论上加强研究，深化对循环经济内涵的全面认识，对现有的循环经济理念加以充实和完善，对于解决环境难题，落实科学发展观，建设资源节约型、环境友好型社会就显得十分重要。
二、三湖污染为什么久治不愈
20世纪80年代以来，我国以太湖、巢湖和滇池为代表的湖泊水体富营养化问题日益突出。其症状为：高锰酸盐、总氮、总磷等有机营养物质大量积累，引起水质持续下降，并为蓝藻生长提供了有利条件，一旦气象、水温等条件成熟，蓝藻随时可能爆发。尽管三湖问题早已受到当地乃至领导、2024部门、研究机构、各媒体和广大群众的高度重视，十余年来采取了多项措施，耗费巨资兴建了不少治理设施，但却收效甚微，反而有愈演愈烈之势，并于近两年达到令人难以忍受的程度。20xx年5月末6月初，太湖蓝藻爆发导致无锡200万市民无水可饮的事件引起举国震惊，紧接着，巢湖和滇池也相继发生蓝藻爆发事件。
从三湖治理的规划和方案来看，对造成污染的各种原因可以说是相当细致、详尽，所采取的各项措施也是相当果断，有些甚至可以说是相当严厉。那么，为什么经过多年治理，污染状况不但没有得到根本改变，反而出现富营养化趋势不断加强，直至引起蓝藻大面积爆发的局面呢？?
笔者在研究这一问题时发现，在对造成三湖水质富营养化的工业、农业和养殖业污染的控制和治理方面，以及对城镇生活废水的处理方面，确实下了很大的工夫，也确实减缓了由上述原因造成的污染。但是，各种治理方案和措施都普遍忽略了一个最基本的事实：即造成水体富营养化并引起蓝藻爆发的氮和磷等污染物，主要来源竟然不是现代工业生产中产生的那些难以降解的废弃物，也不是人们日常生活中排放的废水，而是千百万年来人们司空见惯的人和畜、禽的排泄物。正是由于忽视了这一基本现象，所以尽管采取了许多措施，如建设污水处理厂、关闭沿湖工厂、养殖场、洗衣粉禁磷、乃至引水稀释污染物浓度和人工打捞蓝藻等，但因为没有抓住主要矛盾，所以不能从根本上解决问题。?
20世纪80年代之前，不要说乡镇和农村，即使是我国绝大多数的城市粪便，都被用作农业肥料，因此不存在大量粪便污染水体的问题。但80年代以后，随着城镇居民居住条件的改善，水冲式厕所的迅速普及，粪便经过稀释以后增加了2024和运输的难度，使粪肥的使用量下降，同时，也使得昔日的农家宝混入生活废水，变成了污染水体的祸首。正是混在生活废水中的城市粪便，极大提高了生活废水中氮、磷等营养物质的浓度，并引起湖泊的富营养化。以太湖中形成蓝藻最主要的污染物磷为例，47%来自人体排泄物，17%来自洗衣粉，14%来自养殖业，13%来自农业，6%来自水产养殖业，来自工业的仅为3%。(注:参见刘文英等人于20xx年12月在太湖高级上的交流文章《生态厕所与湖泊富营养化控制》。)也就是说，水污染中来自人和畜、禽粪便的有机污染就占了61%，而且，来自农用化肥的污染也同粪便处理不当2024——正是因为大量宝贵的粪肥没有得到有效利用，人们才不得不更多地求助于化肥，所以，合理解决粪便问题才是解决三湖污染的关键。现在采取的一些措施，如关闭沿湖工业企业、洗衣粉禁磷、限制水产养殖等，虽然也能够减轻一些污染的产生，但由于没有抓住主要矛盾，因此不可能从根本上解决问题。?
从80年代粪便成为污染源，到90年代蓝藻出现，再到20xx年蓝藻大规模爆发，是一个营养物质在水体中积累的过程。其症状之所以首先在太湖、巢湖和滇池表现出来，主要是由于湖泊流动性较差，使得营养物质容易积累。其实，我国大多数河流污染的性质也是一样，只不过因为水体流动，使得症状不是那么突出而已，就在人们的这种不经意当中，江河正在悄悄地将污染物转移到海洋，为赤潮的大规模爆发创造条件。承担20xx年世界会奥帆赛的青岛海域，于赛前一个多月出现大面积浒苔，覆盖了400 km2海面的事件，以及近年越来越频繁的沿海赤潮，就是最有力的证明。?
城市粪便的产量是稳定而持续的，而且会随着人口的增长和城市化进程的加速而不断增长。如果不能从根本上解决其去向问题，可以预料，三湖和沿海的有机污染问题将会在更多的地方出现。
三、主义的物质变换理论
城市粪便污染河流的现象，早在19世纪就已在工业国家出现，和恩格斯亲眼目睹了这种城市粪便不能用来肥田却成为河流污染物的不合理现象，并对此给予了极大的关注。
恩格斯将“人的自然的新陈代谢所产生的排泄物”称为“消费排泄物”，并指出“消费排泄物对农业来说最为重要。在利用这种排泄物方面，资本主义经济浪费很大；例如，在伦敦，450万人的粪便，就没有什么好的处理方法，只好花很多钱来污染泰晤士河”[1] 116-117。就这样，和恩格斯不仅看到了粪便资源不合理利用带来的双重危害——对土地肥力的破坏和污染河流，而且将其上升为理论性的认识：这种情况“破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”[2]。?
为此，和恩格斯详细研究了德国著名农业化学家李比希等人的相关著作，对解决这种人与土地之间物质循环断裂的现象提出了科学的正确思路——“要人把取自土地的东西还给土地”[3]，这种思想同后来兴起的生态学不谋而合。?
恩格斯的上述观点得到了的高度赞同，通过当时化学肥料部分地代替自然肥料的情况，看到了这种现象违背自然规律的不合理性，他指出:“把天然肥料白白抛掉， 同时又污染市郊和工厂区的河流和空气，这是很不合理的。”[4] ?
美国著名生态学家巴里? 康芒纳提出了生态学的一个法则：一切事物都必然要有其去向，“不断地探究‘向何处去’的问题，可以得出很多2024一个生态系统的令人惊讶的有价值的资料”[5]，通过对城市粪便去向的追究可以发现，本来应该参与土地循环系统物质循环的粪便，没有到其应该去的地方，却进入了本来不应该进入的水循环系统，这就使地球上的三大循环系统——空气、水和土地中的两个，同时遭到了破坏。?
主义创始人透过城市粪便污染环境的现象，看到了人和土地之间的物质循环断裂的不合理，看到了农业资源的巨大浪费，这种将粪便看成资源，并要求将其返还给土地的认识，正确地反映了人和自然之间物质变换的客观规律，应该成为处理城市粪便问题的指导思想。但令人惋惜的是，革命导师们提出的上述思想，在相当长的时间里没有得到应有的重视，对于这一问题的认识，后来者至今没有达到他们那样的高度，迄今为止的循环经济理论，也没有将所说的“消费排泄物”——粪便纳入视野。?
在环境保护方面走在前面的发达国家，没有从理论的高度认识到这个问题的本质，提出有明确指导思想的全面解决方案，他们的主要做法是通过先进的科学技术治理污染。但是，也不排除在局部、个别的问题上，他们采取的一些具体做法是符合上述理论原则的，如在李比希和的著作中都提到，当时的工业国家德国和英国因为有机肥的缺乏，不得不从智利和秘鲁长途运来鸟粪补充地力，而且，至今仍有许多国家依靠这种鸟粪来补充土地肥力的损耗，这就在无意之中开辟了一条新的物质循环通道。由于发达国家地广人稀，又有充足的资金和先进的技术对粪便污染进行治理，能够使得环境状况得以维持，但是，这种用“搭桥”手术式的方法来解决土地的肥力问题，只能是权益之计，不能从根本上解决人与土地之间物质循环断裂的问题。因此，对于土地资源紧缺、人口密集、经济和技术实力均不十分发达的中国来说，不能采用这种治标不治本的方法来解决环境问题。我们必须在主义环境思想和科学发展观的指导之下，深入发掘循环经济的深刻内涵，将粪便资源纳入循环经济的理论和实践视野，通过对粪便资源的充分合理利用，恢复人与土地之间断裂的物质循环链条，彻底切断粪便污染水体的各种途径，走出一条有中国特色的环境保护道路。
四、草原退化的一个重要原因进入21世纪以来，沙尘暴和与之密切相关的草原退化问题引起了人们的强烈关注，各类媒体大量报道草原变成戈壁、沙漠，生态环境恶化，并导致沙尘天气增多的问题。许多农业、畜牧、气象、水利、生物、土壤等方面的专家，以及社会科学方面的学者和官员，都把草原退化问题列为自己的研究对象。?
草原退化的原因，研究者们通常归结为气候变暖、干旱与大风频繁，人畜增加造成的超载利用，草原虫鼠害频繁发生，草原建设（特别是水利建设）投入不足，管理不善等。一份研究将草地退化的原因归纳为：（1）草地生态系统脆弱，恢复能力较弱；（2）超载过牧；（3）草地垦殖；（4）大型工程建设；（5）人类经济活动（滥挖药材、毁草取土等）。[6]中国农业科学院畜牧研究所研究员李聪引用了一组研究数字：就人为因素而言，引起草原退化的主要活动有过度樵采(占33％)、过度放牧(占30％)、过度开垦(占27％)、水资源利用不当(占9％)和其他因素(约占1％)。众多的研究者从各个方面研究草原退化的原因，但普遍忽略了一个问题，那就是从循环经济的角度寻求草原退化的原因。在不久前召开的20xx世界草地与草原大会上，我国的几位草学界青年科学家所作的《中国草原及其发展》报告中，也没有从人与土地之间的物质循环方面草原退化的原因。?
长期以来，草原都是一个相对封闭的生态系统，生活在草原的各种动物，包括人类，从出生到死亡，都不会离开草原。他们直接（食草动物）或间接（食肉动物）从草原摄取的营养物质都会通过新陈代谢，以排泄物或尸体的形式还给草原，重新成为草类植物的养料，如此往复循环，历经千百万年，达到了比较稳定的平衡状态。但是，这种相对稳定的平衡状态在社会经济的高速发展过程中被打破了，原本是相对封闭、自给自足的畜牧经济，融入了商品经济的大潮，越来越多的草原产品以肉类、乳制品、皮毛等形式运出草原，同时也就将牛羊从草原上获取的营养物质带出了草原，使得这些营养物质再也不能参与草原的物质循环。草原的土壤营养大量流失又得不到补充，变得越来越贫瘠，产草量下降甚至出现荒漠化也就是必然的了。这种情况早就引起的注意。他指出：“不在人工牧场上，而在天然牧场上饲养牲畜，几乎不需要任何费用。这里起决定作用的，不是土地的质，而是土地的量。这种粗放耕作的可能性，自然会逐渐消失，新土地越肥沃，消失得越慢；它的产品出口得越多，消失得越快。”[1] 756-757令人遗憾的是，的上述观点并没有引起人们的注意，在草原产品大量运出、草原营养大量流失的情况下，人们仍然固执地认为，自古以来天然的草原就不需要维护和施肥，在面对如此严重的草原退化，甚至成为沙尘暴发源地的情况下，也未见有人从草原营养流失这一角度对这种现象进行研究和，当然也就更谈不上从这个方面寻求解决办法和采取措施了。?
人与土地之间物质循环的原理告诉我们，城市人口既然以衣食形式消费了经过长途运输而来的大量草原产品，就应该遵循自然规律，将排泄物加工成能够为草原恢复肥力并且适于长途运输的有机肥料，将其返还给草原。这一原理是普遍适用的，不仅适用于农业、牧业，而且适用于林业。从事农、牧、林业的科技人员，应该重视对草原营养问题的量化研究，定期监测土壤中各种营养流失的情况，并提出补充的方案，只有将“归还”的原则付诸实践，才能从根本上解决耕地、草原、林地的退化问题。
五、建设一个符合循环经济理念的粪便管理系统
通过上述可以看出，目前困扰我们的水体有机污染和草原退化两大环境难题，都与人和土地之间物质循环遭到破坏2024。一方面是耕地、草原、林地需要大量的有机肥料，另一方面是大量的粪便资源被浪费，用来污染环境，要从根本上改变这种不合理的现象，唯一的办法就是建设一个符合自然规律和循环经济要求的粪便处理系统，通过这一系统，重新衔接人与土地之间断裂的物质循环链条，将人和畜、禽排泄物返还给土地，使其成为绿色植物的养料，恢复动物、植物和无机界之间的物质循环。?
循着这条思路，就可以发现目前这种处理粪便的模式是多么的荒谬和不合理：先是用宝贵的水资源将纯度较高的粪便稀释，使之难于加工为方便运输和施用的有机肥料，再花费大量人、财、物力对其进行“处理”，结果是水体污染的加重和宝贵资源的浪费，以及因为农业缺乏肥料而不得不求助于化肥，导致化肥生产、运输、使用过程中对环境的污染。?
现在迫切需要来一个思想解放，打破传统的思维习惯，在粪便处理问题的整体思路方面来一个转变，把处理对象变为生产原料，把“粪便处理厂”变为“有机肥料厂”，从那里流出的将不再是源源不断的“达标废水”，而是重新链接人和土地之间物质循环的优质有机肥料。?
通过上述可以知道，像现在这样花费巨资修建粪便处理厂，以及为污水处理厂增加脱氮除磷工艺，充其量只能起到扬汤止沸的作用，根本不能彻底解决水的有机污染问题，而将粪便当作资源，不让其混入生活污水，使之重新返回土地，才是彻底解决问题的釜底抽薪之计。按照上述思路，我们已经成功地解决了粉煤灰污染问题——燃煤发电厂堆积如山的粉煤灰曾经是令人头疼的污染物，多年来找不到合适的处理办法，但是在为保护耕地而禁止在城镇使用实心黏土砖的禁令实施之后，堆积多年的粉煤灰却成了抢手货——现在我们也一定能够按照这个思路来解决好粪便污染水体的问题。
六、实行粪便资源化管理的综合效益
实施粪便资源化管理工程，是在主义环境思想指导下，以循环经济理念，针对我国目前环境问题的情况和特点，进行深刻理论后得出的结论和对策。由于抓住了环境问题的实质和关键，所以实施这一工程将带来多方面的良好的综合效益：（1）从根本上解决粪便污水污染江河的问题，粪便将不再是污染物，而是宝贵的农业资源，断裂的人与土地之间的物质循环得以恢复；（2）由于粪便不再混入污水，减少了污水排放量，也就减轻了污水处理厂的压力，也不必要求污水处理增加脱氮除磷设备，节省了大批建设和维护污水处理厂的资金；（3）淘汰了冲水厕所，可以节约大量淡水资源，缓解淡水资源短缺的压力；（4）打造一条有机肥料产业链，形成新的经济增长点，促进经济多元化发展并提供一批新的就业机会；（5）为农业提供大量有机肥料，有利于土壤的改良和可持续利用；（6）推动有机农业的发展，对提高我国农产品在国内外市场的竞争力，打破绿色壁垒起到促进作用；（7）减少化肥用量，使其在生产、运输和施用过程中对环境的污染减少；（8）通过推广沼气，节约能源，保护林木植被，改善农村卫生条件，促进创建生态省、环保模范城市、生态乡镇的工作；（9）补充草原营养的流失，使草原环境实现可持续发展，有效遏制草原荒漠化，促进沙尘暴的治理。
七、结语
和恩格斯预言：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[1]实现粪便资源化管理工程，恢复断裂的人与土地之间的物质循环链条，正是实现这一伟大预言的战略性措施。同时，这也是一项能够从根本上解决多种环境问题、综合效益显著的环境策略，它的实施，对于充实和完善循环经济理论，落实科学发展观具有重要的理论意义和实践意义。?
参考文献：
[1],恩格斯.恩格斯全集：第25卷[m].：出版社，1974：116-117.?
[2],恩格斯.恩格斯全集:第23卷[m].：出版社，1972：552.?
[3],恩格斯.恩格斯全集:第18卷[m].：出版社，1964：313.?
[4].全集：第5卷[m].第2版.：出版社，1986：134.?
[5]巴里?康芒纳.封闭的循环：自然、人和技术[m].侯文蕙,译.长春:吉林出版社，1997:31.?
[6]刘宇光.浅谈草原退化原因及治理措施[j].北方环境, 20xx,30(1): 53.??
第二篇 市场经济的道德根据：按贡献分配？_其他哲学论文
内容摘要：随着市场经济的风行全球，人们对其道德根据的反思也越来越少，而其原因之一就是人们认为市场经济是按贡献分配的。本文以茅于轼先生的一段话作为对象，从而逐一并反驳了2024认为市场经济制度的道德根据在于按贡献分配的三种观点。第一种观点认为按贡献分配是种铁律，无可更改；第二种观点则认为经济规律必然有导致按贡献分配的趋势；第三种观点则认为，在某种条件下（即市场经济制度下），经济规律会导致按贡献分配。本文最后的结论是，由于贡献本身取决于我们采取何种制度，因此不存在于制度的贡献。我们通常所认为的按贡献分配，实际上是把在某种理想状态下的合理预期与贡献相混淆，由此表明市场经济制度的道德根据不可能在于它是按贡献分配的。
关键词：按贡献分配，边际效用，市场经济制度
一 导论
今天，经济全球化的趋势越来越明显，这也是一个市场经济体制越来越受到人们青睐的时代。在某种意义上来说，经济全球化实际上也是市场经济体制全球化的过程。但是在市场体制的全球扩张中，也产生了不少的问题，这既有一国之内的贫富差距问题，同时也产生了全球规模上的贫富差距问题。无疑，市场经济制度是一种分配收入或说财富的制度。面对这种差距的出现，我们免不了会问一个问题，这种制度如此分配收入或说经济财富的道德根据何在？换言之，市场经济制度的道德根据何在？
本文在此只想讨论这样的一种观点。笔者认为，很多人实际上认同了它，这里选择茅于轼[1]先生在《企业家是改革的功臣》的提法作为这种观点的代表来进行。wWW.meiword.cOm茅先生认为：“按照现代经济学的，并经过计量经济学对事实的客观检验，证明了在一个平等竞争和自由选择的市场上，各个参与者从市场所获得的报酬等于他为社会创造的财富。或者说，国民所得是按照要素对社会的贡献来分配的。这是一个客观规律，没有任何人能够改变的。换句话讲劳动者得到工资，企业家得到利润，出资人得到利息，自然资源的所有者得到租金。这是一般市场经济的分配规则。”[2]
非常清楚，茅先生表达了这样一种观点：市场经济制度的道德根据在于它是按贡献分配的。毋庸置疑，这个观点要阐明的不仅仅是市场经济体制事实上是如何分配财富的，它还表明这种分配是应该的，是公正的，是能够得到道德辩护的。尽管人们并未明确地提出来，但笔者认为，有很多人还是有意无意地把市场经济制度与按贡献分配之间确立了这种关系，从而对分配正义理论产生了极大的影响。西方自由主义的性人物，罗尔斯、德沃金与诺齐克事实上都受到了此种观点的深刻影响。诺齐克在不经意间利用了这种成功应得，或说按贡献分配的思想，来支持他的最小国家理论[3]。而罗尔斯则为了支持他的正义原则，不得不（也许是无意识地）与这个原则做极其辛苦的斗争，并且为了反对这一原则，至少在某种程度上迫使他放弃了自我所有权这一原则[4]，从而引起很多人的反驳[5]。德沃金在应对这种挑战的过程中，明显地设计了一个个人与环境的区分，从而明确地放弃了自我所有权原则[6]。不难看出，不管赞成还是反对，按贡献分配实际上对整个分配正义理论产生了极大的影响。
毫无疑问，市场经济制度作为社会的一种基本制度，它对我们的生活具有极其重大的影响。正如德沃金所强调的那样，“公民的财富大大取决于其社会颁行的法律……当执行或维护这样一套法律而不是那样一套法律时，我们不仅可以预见到一些公民的生活将因它的选择而恶化，而且可以在相当程度上预见到哪些公民将受到影响。”[7]因此，市场经济制度是否能够得到道德辩护就是一件非常重要的事情。当然，这里需要澄清的是，笔者在此并不打算讨论市场经济制度本身是否能够得到辩护，而是它的道德根据是否能够在于它是按贡献分配的。
二 按贡献分配是一种铁律吗?
按贡献分配是如何与市场经济联系起来的呢？人们为什么会接受它作为市场经济的道德根据呢？也许，茅先生的那段话能够给我们带来一些启示。[8]这段话给我们提供了一个极好的例子，来探讨这样一种观点是如何获得人们的支持的。这段话的第一句话是最关键的，大概也是茅先生得出他的结论的最有力的根据。“按照现代经济学的，并经过计量经济学对事实的客观检验，证明了在一个平等竞争和自由选择的市场上，各个参与者从市场所获得的报酬等于他为社会创造的财富。”这句话，在论证上是很有气势的，一开始就能给人一个下马威。第一，有现代经济学的，而我们一般相信现代经济学已经发展成为一门比较成熟的科学.第二，还有计量经济学对事实的客观检验，所谓铁证如山，让你不得不服。第三，不是表明或说明，而是证明，这更表明其论点的科学性。就此一句话，按贡献分配就似乎有了强有力的后盾[9]。然而，只要仔细的思考，保持冷静，这句话最多也只是表明市场经济制度是能够实现按贡献分配的。
我们接着来看第二句话，“或者说，国民所得是按照要素对社会的贡献来分配的”。这里的“或者说”意义非凡。因为据此，第二句话应该是第一句话的同义语，但是第一句话中的条件悄悄的退场了，也就是平等竞争与自由选择的市场退场了。这样一来，按贡献分配就变成是没有条件的了。第三句话让我们加固了这样的印象：“这是一个客观规律，没有任何人能够改变的。”由此，好像按照贡献分配不仅仅是一个有条件的事实（如果第一句话没错的话），而且它突然变成了客观规律。按照这里的逻辑，按贡献分配是不应该违反的，并且也是无法违反的，因为没有人能够违反客观规律。从而，这里就得到了这样的感觉，我们只能（从而应该）按贡献分配。无疑，这种转变是隐晦的，具有逻辑上的跳跃。因为即使我们能够做到按贡献分配，我们是否应该按贡献分配还是悬而未决的。但是茅先生这里却将其上升到了客观规律的地位，并且是不可改变的了，自然我们也就无从选择，因此也是我们应该做的事情。事实上，这里会有这种转变，还利用了另一个混淆，即规律与状态的混淆。当我们说自然规律的时候，并不是指某个具体的状态。如果这样的话，我们就无法利用自然规律了。而茅先生这里的规律则是把某种状态的出现当作铁律。事实上，稍微想一下就会完全明白，如果按贡献分配真是像万有引力那样的一种铁律的话，那么就用不着我们反思了，也没有必要对它进行辩护了，因为它是不可避免的。
如果我们没有看清楚上面的混淆，那么接下来的第四句话就具有极大的辩护意义。“换句话讲劳动者得到工资，企业家得到利润，出资人得到利息，自然资源的所有者得到租金。”如果把“换句话讲”拿开，实际上这句话就是一句大白话，是对社会现象的一种素描，没有什么大的意义，它根本也没有涉及到按贡献分配。[10]但是“换句话讲”一出场，整个形势就完全改变了。因为它突然间就跟按贡献分配相等同了。现在，后面的几句话就不简单是对社会现象的素描了。相反，这里工人得到的工资，企业家得到的利润，出资人得到的利息，自然资源的所有者得到的租金，就自然地等于各种要素的贡献了。第五句话则是进一步让我们加深这种印象，“这是一般市场经济的分配规则”。这句话看似不显山不露水，但它给人的感觉是非常平实，显得可靠，从而增加了这一观点的说服力。[11]
经由上面的语义，我们发现，这段话中有意义的其实只有两句：第一句话与第四句话（要拿掉“换句话讲”）。但仅仅有这里的语言并不能完成任务，因为一种健全的批判的根本前提是，我们需要尽可能善意地理解对方的论点。但这里的至少表明了一件事情，茅先生想从经济规律的事实来推断出我们应该实行市场经济制度，是没有成功的。但是茅先生手里（我认为也是很多人实际持有的观点）还有一个武器：那就是市场经济制度是唯一能够实现按贡献分配的制度。并且尽管我们无法从这个事实直接推出我们应该接受市场经济制度，或者接受市场经济制度是正义的，正当的。但是假定我们接受这样的道德观点：我们应该按照贡献分配。因此我们实际上持有的典型观点是这两种观点的组合，即a，市场经济制度是唯一能够实现按贡献分配的制度，和b，只有按照贡献分配才是正义的、公平的，因此我们应该选择市场经济制度。这样，按贡献分配还是可以成为市场经济制度的道德根据。
如果要批判这种观点，我们有二种办法。第一，否定市场经济制度是能够实现按贡献分配的。对此至少有两种策略：a，市场经济制度不能够实现按贡献分配（但也许还存在其它的制度能够实现按贡献分配）；b，没有按贡献分配这回事情，因此任何社会都不可能以按贡献分配来选择经济制度。第二，否定市场经济制度是唯一按贡献分配的经济制度，也就是说承认还有其它的制度也是按贡献分配的，这样市场经济制度的道德根据不可能是按贡献分配，至少是不充分的。就反对按贡献分配这个原则而言，最彻底的莫过于第一种方法的策略b，这也是本文要采取的论证方式。
但是在我们正式讨论这种观点之前，我们有必要澄清两个观点。第一，在此我们接受2024道德的一个约定，即应该蕴含着能够。也就是说，当我们谈论某个制度或某个行为是否应该时，这意味着我们能够进行选择，而不是被决定的。在这个前提下，我们不讨论万有引力的道德根据，也不讨论趋乐避苦这种心理反应（如果是必然的话）的道德根据。当我们讨论市场经济制度的道德根据时，也就意味着我们能够选择其它的经济制度。这点，无疑已经得到了证实，因为我们曾经实行过计划经济，尽管它无法实现我们的预定目的。我们这里要再次强调经济规律的意义。如果存在经济规律的话，那么它始终是要起作用的，但这并不表示它一定会产生某种结果。因为经济规律产生某种结果并不是无条件的，它在不同的条件和不同环境下会产生不同的结果。
第二，这里的贡献必须先于经济制度，或者说它是个于经济制度的一个东西，它相对于采用何种经济制度来说必须是客观的。否则，如果贡献本身是由我们的经济制度规定或说决定的，那么任何一种经济制度都将满足按贡献分配这个标准，因此它也就无法充当市场经济制度的道德根据。这实际上已经蕴含在罗尔斯对应得的理解里面。在《正义论》[12]一书中，罗尔斯认为，在正义制度确立之前，我们没有任何个人应得。我们通常意义上的个人应得实际上是我们对于在一种理想的正义制度之下的合法期望。由此，个人应得不能作为正义制度的道德根据。反过来说，如果个人应得是正义制度的道德根据，那么个人应得肯定不能由正义制度来规定。在这种观点之下，正义制度只是实现让个人得其所应得。当我们谈论按贡献分配是市场经济制度的道德根据时，我们实际上是认同了一种前制度性的个人应得，即我们应得我们做出的贡献。也就是说，市场体制只是这样一种机制，它发现或者说表明每个人的贡献是多少，并且据此给予每个人与之相等的报酬。
澄清茅先生那段话的意思后，我们明白了按贡献分配并不是铁律。但是对于市场制度的道德根据是按贡献分配而言，他还有两条退路。第一，经济规律必然会产生按贡献分配的趋势，也就是说经济规律与按贡献分配有着必然的联系。因此只要我们按经济规律办事，那么必然会导致按贡献分配。第二，即使经济规律与按贡献分配没有这种必然关系，但我们还是能够创造条件利用经济规律，从而实现按贡献分配，并且市场经济制度就是这样的条件。由于我们先假定接受这一观点，即按贡献分配是道德上可辩护的、正义的，因此按贡献分配仍然能够成为我们选择市场经济制度的道德根据。下面的第三节与第四节将分别来讨论这两种可能性。
三 经济规律与按贡献分配有必然联系吗？
为了理解问题，我们从一个简化的例子开始。假设张三身体好，李四身体残疾。张三通过劳动能够得到1单位的食物，刚好够他生存。李四有很好的智慧，能够指导张三在同样的条件下得到5单位的食物。由于他的指导有方，a答应给李四一单位的食物。因为李四不接受就会饿死，他答应了。但是现在还有一个王五，他与张三具有同样的条件，这个时候，他答应给李四二单位的食物，因此李四不指导张三了，来指导王五。但是随后又出现了赵六，他答应给李四3单位的食物，于是李四又指导赵六（假设一次只能指导一个人）。这样的情境可以随意来设想。现在我们的问题是，在什么时候李四所得到的报酬等于他所做出的贡献？再考虑复杂一点的问题，那就是当张三（等）付给李四的东西不是食物而是其它东西（直至货币）的时候，我们如何能够比较不同质的两种东西并且说它们是相等的呢？
对这个问题的回答一般而言可以采用两种方式：劳动价值论与效用价值论。但是因为劳动价值论明显反对茅先生的那种贡献论，因此我们的重点在于效用价值论。主观效用价值论的思想源远流长，熊彼特就认为在亚里士多德那里就出现了萌芽，但它的开花结果却迟至1870年代[13]。经由一场边际主义运动，从而出现一场经济学革命，并导致今天的现代经济学的发展。这个思想比较成形的表述出现在戈森那里，然后经由杰文斯、门格尔、瓦尔拉三人的再次发现，为今天经济学的理论发展做出了巨大的贡献。本文的兴趣在于考虑这一理论是否具有这种含义，即根据它，我们能够衡量各种要素所做出的贡献，并且市场经济制度确实是按这种贡献分配的。[14]
效用价值理论的思想很简单，这种理论认为一种消费物品的价值在于它能够带给人们的效用，一开始更多的是认为它能够给我们带来的快乐或幸福。并且根据我们的现实生活，我们容易得到这样的感觉：一件东西对任何一个人的边际效用，随着他所拥有的数量的每一次增加而递减”。[15]通常的例子就是吃包子，吃第一个包子，然后吃第二个包子，如果你愿意更小的，从第一口到最后一口。这就是戈森第一法则所指出的东西。由此可以得到一个定理，即第二法则，为了从任何一能满足不同欲望的货物（包括劳动或金钱）中获得最大的满足，一个人（或家庭）必须这样分配该货物，即使其在每一用途上的边际效用相等。[16]
无疑，边际效用概念和总效用概念涉及的是消费者的欲望。因而它们具有的直接意义只能涉及能满足消费者欲望的货物或劳务。但是门格尔等人利用归算论，很自然地将此推到生产资料之上，它们的价值在于它们能够帮助生产能直接满足消费者欲望的东西，从而也间接地满足消费者的欲望，因此生产资料等可以当作是未完成的消费物品。生产条件、生产要素或生产手段由此被认为具有使用价值：它们具有了经济意义，从而根据同一边际效用原理也就具有了交换价值，边际效用原理使它们具有了经济意义，从而也解释了它们的交换价值。……就生产厂家的成本是家庭的收入而言，在相同的限制条件下，同一边际原理也自然而然地适用于收入形成现象或分配现象。[17]
但是现在还有一个问题，这就是：既然所有要素对最终产品都是同样“必不可少的”，既然完全抽出任何一种要素，在大多数情况下会使产品等于零，那么我们怎么样把每一种要素的贡献分离出来呢？…这个困难是由边际贡献解决的，测定边际贡献的方法很简单：只要连续不断地、一点一点地抽出某种生产要素，而使其它的生产要素的数量保持不变，弄清由此而使消费者满足遭受多大损失就行了。[18]事实上，如熊彼特所说，这“证明了亚当斯密、李嘉图与认为不可能证明的事情，即交换价值能够用使用价值来解释。…主要之点是，在新的“交换理论中，边际效用创造了一种适用于所有经济问题的工具。”[19]经由边际效用，人们才充分认识到，经济宇宙是一由相互依存的量组成的系统，才理清了该系统的所有问题（尽管还没有十分令人满意地解决它们），才把这些量间的一般均衡概念确立为纯理论的核心。[20]
当然，现在这些东西以及推理显得很简单，在任何一本微观经济学教科书里几乎都能找得到，但这个转变并不是那么容易的。熊彼特就谈到：瓦尔拉的地租理论尽管简明实用，但并没有像我们想象的那样被立即或普遍地接受。有两个原因：一方面许多经济学家在感情上不能接受这样的理论，这种理论同等地看待地主的“不劳而获的收入”和工人的血汗报酬，（但是）这种感情是毫无道理的，因为该理论丝毫不妨碍经济学家随心所欲地依据道德方面的或方面的原因来区分地主的收入和工人的工资。[21]
然而，熊彼特多次强调这个观点，那就是，“一旦我们认识到真正重要的事情是一般均衡体系，我们就会发现边际效用原理本身并不像杰文斯、奥地利学派和瓦尔拉本人相信的那样重要。但一下瓦尔拉的图式便可发现这样一个事实，即边际效用是瓦尔拉借以爬上一般均衡体系水平的梯子。尽管在达到这一水平以后，边际效用原理便不再那么重要了，但就其所具有的启发意义而言，它仍是十分重要的。”[22]熊彼特清楚地告诉我们，事实上，为了决定生产要素的价格以及它们的分配份额，我们不必先知道它们的效用价值。我们需要知道的仅仅是消费者的爱好、生产条件以及“要素”所有权的初始分配状况；然后，最大净收入原理，也就是最低成本原理，就可说明其它一切了。[23]也就是说，“只要我们只想表述均衡条件，边际效用与总效用的概念就是多余的。”
然而，还有很多人，“他们从未把“边际主义”看作是一种研究工具，而把它看作是一种思辩哲学，看作是一种新的“主义”，而他们的任务正是用他们所谓真正科学的、现实主义的研究去消灭这种主义。[24]”。这里面实际上还牵涉到很多的问题，例如将效用理论与功利主义联姻，但是它们之间并没有任何必然的联系。效用价值理论与任何享乐主义的假定或哲学是毫无关系的。因为该理论并不解释或说明它的论证起点即需要与欲望的性质。
但是为什么人们还犯这种明显的错误呢？其原因熊彼特已经说得特别清楚：像效用这种概念，已经深深地扎根于悠久的传统中，扎根于日常思想和语言的习惯中，是不会轻易让步的。但事情不仅仅是这样。的确，现在已经有力地证明，效用这一概念在均衡价值论中是多余的——这实际上不仅是反对它的最有力的论点，而且也是反对它所需要的唯一论点。”[25]
在现代经济学里面，我们也会发现，正如熊彼特所指出的，曾经是经济学两大支柱的效用函数与生产函数，其作用可以用无差异曲线以及边际替代率等来完成。到今天，经济学实际上已经变成了理性选择理论。经济学里需要的只是一个欲望的概念，而个人想究竟想欲望什么，是没有规定的。这也就是说，经济理论者手里的效用概念实际上只是纯形式的，它并不涉及到具体的实质性内容。因此，与其把价值理论称为价值心理学，还不如称为价值的逻辑。由此，我们可以得到，经济规律与按贡献分配并没有必然的联系，因此它也谈不上有导致按贡献分配的趋势。
四 有可能按贡献分配吗？
上面的表明了效用价值论与经济规律并没有必然的联系，但是这并没有表明边际效用不可能与经济规律相联系。恰恰相反，效用理论的历史发展表明，这二者是相容的。就此而言，我们还没有表明市场经济制度的道德根据不可能是按贡献分配。如果我们认为按贡献分配是正义的，并且市场经济制度能够利用经济规律实现按贡献分配（也就是说经济规律与按贡献分配能够具有某种偶然但确定的联系），那么按贡献分配依然能够作为市场经济制度的道德根据。现在我们的目的是要进一步探讨，市场经济制度是否能够利用经济规律来实现按贡献分配。
如果我们不把边际效用价值理论看作是一种形式价值理论，而是看作实质性价值理论的话，那么在边际效用价值理论之下，一种要素（包括劳动）的贡献如何衡量呢？
先来看确定生产要素的贡献的基本原理。假设已经有五个人的工作能够产生100单位的产品，如果再加进一个人进行工作的话（所有人的工作是完全相同的），总产品将是110单位产品。根据边际价值理论，最后一个人的贡献是10单位产品。这个结论显得很有直观的说服力，但是真实情况果真如此吗？现在假设六个人中的任何一个人退出，我们依然能够产生100单位的产品。这个时候是不是每个人的贡献都是10单位的产品呢？如果是的话，那么再加一个人（所有人的工作是完全相同的），能够生产115单位的产品，并且假设7个人中的任何一个退出，仍然能够生产110单位的产品。这个时候是不是每个人只贡献了5单位产品呢？如果人们说，第六、第七个人的贡献分别是10单位与5单位。如果这里的5单位与10单位指的是人们的真实贡献，而不是作为一种工具的话，这种答案也与我们的直觉太过违背，因为他们的工作是完全相同的（其它的背景条件也相同），怎么会做出不同的贡献呢？
这里的例子告诉我们，当一个消费品是由人们合作产生的时候，根据其边际产量的变化并不能得出每个人的真实贡献。引起这种变化的恰恰是生产技术和其它因素。如果这点成立，那么同理，即使我们每个人所做的工作不一样，我们也不能根据这种边际变化量来看待各种要素的贡献。这里完全可以修改上面的例子，假设现在15个人生产1000单位的产品。如果a不工作的话，那么生产的产品就只有700，而任何其他人缺失时，生产的单位则还有900单位。这个时候我们还是不能够说a比其他人多生产了200单位呢？我想答案同样是否定的。
当然，即使我们没有办法讲出每个人贡献了多少，但市场竞争会迫使我们根据边际变化来考虑问题[26]。因为只要个人购买消费品是为了得到其使用价值，那么消费品是如何生产出来的就没有影响，只要其使用价值相同。换言之，一个消费品在生产过程中使用了何种要素（无论是资本、原材料、劳动还是机器），使用多少，对消费者而言是不重要的。在这里，生产者在选择何种生产要素的组合的时候，必然会将劳动与其它要素同等看待，关键就看在生产过程中哪个更能节省成本。因为无论物品是天然生成，还是人们通过极其痛苦的手段，以巨大数量的劳动所造成，只要两个物品在满足人们需要的功能上是一样的，那么它们就具有相同的使用价值，对消费者而言，它们就是没有差别的。这一点，只要我们允许消费者自由地选择，那么我们无法避免这一点。[27]在这种情况下，生产者关心的就会只是边际变化量，关注生产要素的机会成本。
但是由于边际效用价值论里面是效用最终决定贡献，因此生产要素的贡献必然最终是由消费者所得到的效用来确定的，故最终起决定作用是的这些最终产品为消费者提供的效用。这又取决于边际效用价值论中的效用函数。因此，只有当我们对效用函数有了更清楚的理解之后，我们才有希望搞清楚这里的问题。这里我们可以考虑经济学中常期所争论的水和钻石的例子。无疑，水对我们是非常重要的，常识告诉我们，人不可三日无水。但是水作为一种消费品，它的价格肯定不是由它对人们满足上的贡献所决定的。更极端一点的例子是氧气，我想没人会否认它的有用性，但是它却不能用来交换任何其它的东西。这也就是，尽管有些要素做出了贡献，但是并没有得到应有的报酬。这一点通过考虑沙漠里的水就会清晰起来。在沙漠里面时，水所做的贡献应该没有变化，依然是提供人类生存提供必要的成分，但是它的价值，也就是它的主观效用随着条件的改变而有了巨大的改变。
我们知道效用的变化可以有两种形式，一种是在效用函数上的变化，即随着我们一次喝的水越来越多，水的价值或说产生的满足会越来越小。另一种则是效用函数本身的变化，也就是说，随着条件的变化，在喝同样多水的条件下，水对我们的效用改变了。在更一般化的情况之下，这就是意指我们的整个善观念发生了变化，我们对事物的看法本身发现了变化。相对于平常而言，在沙漠里面水对我们的效用的变化是效用函数本身的变化，而并非喝水的量所引起的。事实上，这点在我们生活中是常见的，阿马蒂亚·森做出了很好的总结：“人们具有一种适应性预期，并能根据这种预期来调整自己的偏好与抱负。在奴隶制度之下，受虐奴隶可能因为无力反抗而接受现实，形成与他们的处境相适应的偏好，这样的情景下他们的偏好也能够得到满足。伤心的失业者和无望的赤贫者、胆小的妻子等都没有勇气形成一种较高要求的偏好。”
给定我们的偏好和善观念（这决定我们的效用函数）、生产技术条件或说生产函数、我们的产权结构（行为或制度结构），在经济学里各种假定的理想情况下，我们在最小成本原理之下就会得到均衡。这时候，每种生产要素的价值都会根据边际效用而得到确定。自然，这也会告诉我们从某种生产要素会得到多少效用（根据我们现有的效用函数）。同时，这也会决定各种生产要素的边际替代率会与其价格同比，同样价格的生产要素会带来相同的效用。给定这些，我们会得到某种要素的“客观”贡献。也正是因为这个原因，让我们产生一种错觉，我们所做的是有某种客观贡献存在的，因此我们的社会制度应该尽可能地让每个人所得到的与其所贡献的相当。并进而认为：市场经济制度的道德根据就恰恰在于它能够实现这种意义上的按贡献分配。[28]
然而，上面的已经表明，无论是生产过程还是消费过程，实际上都取决于我们的嗜好或说消费者的善观念。尽管在理想的条件下，各种要素（包括劳动）的贡献是可以确定的。但是我们知道，个人的嗜好以及个人的善观念，在很大程度上又是取决于我们的制度本身的，取决于我们预期能够得到的资源与外在条件的。正如罗纳德·德沃金所说，“公民的财富大大取决于其社会颁行的法律……当执行或维护这样一套法律而不是那样一套法律时，我们不仅可以预见到一些公民的生活将因它的选择而恶化，而且可以在相当程度上预见到哪些公民将受到影响。”[29]实际上，个人会产生何种抱负，能够得到什么样的能力，敢于欲望什么，本身就受到他生活环境的具大影响，而这在很大程度上受到我们社会基本结构的影响[30]。这里的关系尽管非常复杂，但有一点是清楚的，在不同的产权制度之下，在不同的生产资源占有情况之下，每个人能够预期得到的东西是大不一样的，每个人形成的抱负与善观念也是大不一样的。
这里的根本意义在于，我们的产权结构本身是能够影响我们的效用函数本身。然而，随着人们嗜好与善观念的变化，生活资料的初始占有上的不同，产权结构的不同，现实上会形成各种不同的均衡值（如果有的话）。因此同样的要素能够做出的贡献（以均衡条件下的价格来衡量）在不同的条件下是不相同的。实际上，这也就是说，各种生产要素在经济体制中能够做出的贡献并不是于市场经济制度的，恰恰相反，它本身是取决于市场经济体制的。
上面的表明，每种要素所能够做出的贡献是不确定的，在不同的制度之下就有可能做出不同的贡献。即使存在均衡值并且是稳定的，这充其量也只表明了一个问题，如果允许人们自由选择（并且人们的嗜好与善观念给定的前提下），我们可以对何种要素做出何种贡献（被制度决定意义上的贡献）做出合理的预期。实际上，我们在市场经济制度得到的按贡献分配，就是人们希望市场能够让人们得到这样一种被预期的报酬。但是我们现实中并不存在这种达到均衡的完全竞争状态，一般而言是垄断竞争形式。这个过程中，人们所得到的报酬就更不是按“贡献（指均衡条件下的合理预期）”分配了。[31]在这个时候，“许多劳动者，不单单是电影明星，所得到的收入远远超过诱使他们从事他们实际所做的工作所必需的数额，在许多情况下，如果减少每单位服务的报酬，他们反而会提供更多的服务。”[32]
但是从另一个侧面来讲，如果以人们现有的主观效用（也就是需要）来判断的话，不管垄断者买多少（要素）还是卖多少（产品），人们得到的不会比他们失去的多，否则他们可以不进行交易。然而，在垄断者一方，明显地他们为了得到那个交易，他们愿意付出更多，也就是说，他们并没有按照各种要素所做出的贡献而给予报酬（按他们的效用函数来说的话）。如果这种垄断不是人为的话，那么这里的剩余就可能是无法消除的。我们可以假想这样一个快乐的发明家，他的兴趣就在于从事科学研究。但是他的发明能够给人们带来大的利益，因此人们为他的发明所愿意付的代价，和他愿意出售他的发明之间的价格就会有非常大的差距。实际上也就是说，这里根据现有主观效用来判断的话，这里存在一种剩余。这也就表明，如果贡献使用主观效用来判断的话，那么在有些情况下，就不可能实现按贡献分配。
现在，我们看到，要素的贡献取决于人们的主观效用评价，而这种评价本身就会受到诸种因素的影响。无论是产权结构的不同，还是外在资源占有上的不同，或者个性本身上的原因，以及我们所具有的各种能力，这些都会引起我们对于各种要素的评价，从而影响要素所做出的贡献。即使能够达到均衡点，我们对于完全相同的要素也有可能做出不同的评价。即使我们能够让人们得到合理的预期，但那也不是代表真实的贡献。如果这是正确的，那么根据这种预期是无法作为选择何种经济制度的道德根据的。并且，如果考虑现实情况，我们连这种稳定也是无法达到的，也就是说我们连这种合理预期也无法实现。
这样一来，我们的结论是，不存在这样一种于制度的贡献，因为这种贡献本身必定会受到制度等因素的影响。[33]因此，这里只有两种选择，要么是我们的贡献根本就不能用这种方式来衡量；要么是我们把贡献定义为这种效用，那么它就是我们前面已经过的现象，只是一种价值逻辑，并非我们的真实贡献。在这个意义上说，我们并不具有一种客观的、于制度的贡献。因此，于制度来讲，我们也就没有按贡献分配这一回事情。由此，无论按那种方式来理解，按贡献分配都不可能作为我们选择何种经济制度的道德根据。[34]
五 结束语
本文论述了市场经济制度的道德根据在于按贡献分配的三种观点。茅先生的话代表了第一种观点，即将按贡献分配视为一种无可更改的铁律。这一观点如果成立，实际上就无所谓道德根据了，因为它是不可避免的。但是只要澄清语义上的问题，弄清楚规律与状态之间的区分，这种观点的错误就是非常明显的，这是论文第二节所做的工作。第二种观点则认为经济规律会导致按贡献分配，就像万有引力会将地球上的物体吸向地心一样。但是第三节通过讨论熊彼特对边际效用理论的阐述，表明根本就不存在这一规律。经济规律严格来说与贡献并没有必然的联系。第三种观点是，在适当的条件下，我们可以利用经济规律实现按贡献分配。也就是说，市场经济制度与按贡献分配能否有偶然的联系。然而，笔者在第四节的表明，这实际上将人们在某种（理想的）制度与环境下的合理预期与贡献相混淆。这种合理预期是取决于资源的初始资源结构以及社会的制度等各种条件的。因此这种合理预期是无法作为我们的市场经济制度的道德根据的。[35]
本文是通过反驳前制度性的贡献来反对按贡献分配这一观点的。因为按贡献分配要作为市场经济制度的道德根据，那么它必须预设人们做出的贡献是客观的，于制度的，但是第四节的表明根本不存在这样一种贡献。正如安德森所提出的，“从正义的观点看，于道德原则，将特定的结果归功于特定投入和特定个人的这种企图，代表了对每个人的生产贡献事实上都依赖于其他人所做的事情这种因果网的任意切割。”[36]
本文仅仅是反对这样一种观点：市场经济制度的道德根据在于它是按贡献分配的。因为根据这种思路很容易把我们导向诺齐克意义上的最小国家理论，即国家不过就是守夜人。当国家功能再多一点时，它就是在“用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民”[37]。这样直接就对所有形式的福利国家理论提出了根本性的反对。
显然，茅于轼先生并没有理解按贡献分配这一道德原则的这种含义，因为他在“为什么个人所得税未能缓解贫富差距?”[38]一文中根本没有反对累进税进制本身，只是因为它没有起到缩小收入差距而认为目前的税制设置得不合理。但是一旦承认市场经济制度的道德根据在于它是按贡献分配的，那么用累进税来缩小收入差距（平等原则），这恰恰会侵犯个人对其持有的资格，这种税制正是因此受到诺齐克的指责。这也印证了我们认为茅先生在动机上不存在任何问题的判断，但也表现了茅先生并没有弄清他的政策建议背后的道德根据，从而他事实上支持两种彼此相冲突的道德原则。
自然，本文并没有表明市场经济制度是否是道德上可辩护的[39]，这一切还有待于我们做进一步的研究，需要有更多的严肃认真的学术对话。但是这里的论证也表明，我们的第一步工作是要保证我们论证的严谨性，说清楚自己的真正观点是什么，弄清楚对方的真正观点是什么，从而才可能在论争中有所长进。无疑，这就要求一种严格的方法。就此而言，g.a.柯恩的话应该是个不错的建议：“当我写作的时候，我努力的追问自己：这个句子对于发展阐述或论证有什么确切的贡献，它是真的吗？当你（频频费力地）做这类自我批评时，你就会变成性的。”[40]
[1] 我相信这个观点在今天实际上代表了很多人（不止是经济学家）的看法。但是这里我们需要注意两点，第一，在各种论战中，包括对科学事实的论战中，我们喜欢通过攻击别人的动机与目的来获取胜利。正是针对这一现象，熊彼特在《经济史》中多次强调了这样一个观点，“我们不相信从事论战的廉价方法——不幸得很，在经济学界里（笔者认为，几乎在所有论战领域里）也太普遍了——也就是不相信通过攻击或吹捧某项主张的赞助者的动机，或通过攻击或吹捧这种主张似乎拥护或反对的2024势力，而可以论证一种主张”。第二，茅先生提出的这种观点，即自由竞争的市场制度，在客观上似乎是在为强者辩护，因此很容易被扣上为集团利益说话等帽子。著名哲学家诺齐克就因为支持一种守夜人国家理论，而受到其诸多好友的指责与疏远，这令诺齐克极其遗憾。因此，这里我们需要把注意力放在论证本身上面，而不是妄自猜测论点提出者的道德品行与动机，这两者是完全可以分离的。除非一种论点本身是讨论动机的，否则此论点是否正确与该论点提倡者的动机没有任何关系。在此选择茅先生的观点作为批判的对象，正是为了避免人们在动机上做文章。这样做并不是多此一举，2024学术剽窃争论中的两个例子足以说明这样做有多么必要。第一个例子是2024北大王铭铭教授《想象的异邦》一书的剽窃过程中，有一种为王铭铭教授辩护的方式是追问揭发者的用心与目的，参见/article.asp?newsid=1142&type=1001。无独有偶，武汉大学周长城的剽窃事件中，也出现了同样的辩护方式，“这件事情首先并不是一个简单的学术事件，它的背后有很多其他的因素。其次，‘张斌’的文章大多数名不副实，有许多夸大其词的地方。这个事情从冒出来为什么一直拖到现在才变得激烈？最根本的问题是权力和利益的问题，他们担心我会出任系主任。”周长城直截了当地说，参见/20xx/10-14/456723243135058.html。显然，不管事实本身如何，但仅就论证本身来讲，这种辩护方式是相当弱智的。
[2] 参见/content_files/maoyushi3.htm20xx0226/maoyushi3.htm。
[3] 参见葛四友：《权利还是资格——评诺齐克的国家理论》，《外国哲学》，徐向东主编，：商务印书馆，20xx年总第十八辑。
[4] 这至少是他观点中表露出来的一部分，尽管正如笔者所认为，这并不是对他的最好解读。但无可否认的是，正是这种思想导致他的理论里面具有较大的不一致性。参见，葛四友：《运气、应得与正义----以罗尔斯为中心的考察》，《新哲学》，王中编，20xx年总第3期。
[5] 参见g.a. cohen, self-ownership, freedom and equality, cambridge university press, 1995.
[6] 德沃金，罗纳德：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏出版社，20xx年版，第2章。
[7] 德沃金，罗纳德：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏出版社，20xx年版，第1-2页
[8] 这里既不是表示只有茅先生这种表述，同时这也未必是最好的表述，但我认为这是一种典型的表述方式，具有代表性。
[9] 无疑，这句话的修辞用得很好，在某种程度上表明了迈克洛斯基的观点，参见《经济学的花言巧语》（石磊译，上海：经济科学出版社，2000）。
[10] 对于此点，我向何怀宏、邓正来、徐向东等老师以及蔡蓁、李曦、张晓剑等学友请教过，他们的回答让我对这个问题做出了进一步的反思，在此对他们表示感谢。
[11] 也许会有人表示疑惑，如此郑重其事的来讨论这段话有意义吗？笔者认为很有必要，这有两个原因。第一，笔者在博士论文《正义与运气》的写作中发现，分配正义理论遇到的一个很大障碍就是按贡献分配理论（另一种说法是成功应得），尽管极少有人对个观点做出过真正的论证。但由于我们具有一种应该按贡献分配的道德直觉。由此，尽管倡导按贡献分配的理论者也有为之辩护的职责，但实际上极少有人会提出这点。第二，按贡献分配与市场经济制度之间的关系很有迷惑性，事实上笔者以前持有类似的看法而不察。实际上，我相信它不仅仅容易迷惑读者，估计也迷惑了茅先生本人。因此详细这里的混淆，就是很有意义的。
[12] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1988年。
[13] 2024边际效用价值论的兴起与盛行，请参阅理查德豪伊，《边际效用学派的兴起》（晏智杰译，：中国社会科学出版社）。也可参阅《新帕尔格雷夫经济学大辞典》（约翰·伊特韦尔，默里米尔盖特，彼得纽曼 编，上海：经济科学出版社，1992年）中的边际主义经济学、边际生产力理论、货币的边际效用、功利主义、效用、效用理论与决策理论等词条。
[14] 事实上，这个问题熊彼特在做了清楚而明晰的回答（参见约瑟夫·熊彼特：《经济史》，朱泱等译，第三卷，：商务印书馆，1996年），表明这种价值理论根本与我们所要求的那种贡献没有任何必然的联系。然而，遗憾的是，尽管《经济史》在中国译出颇有些年头，但由于关注点的不同，注意这点的人不多。尽管我在本科生阶段就买了这套书，到研究生毕业总共看了几次，每次都有所获。但也很可惜，当时正沉浸在市场经济制度是按贡献分配这一定见之中，根本就没2024注到熊彼特对此的论证。事实上，直到博士论文接近完成时，我才开始怀疑市场经济制度与按贡献分配之间的关系。此后，再读《经济史》时，才发现熊彼特早已经阐明了这一点。
这里有必要作一个声明，下面2024效用价值理论与经济理论之间的历史联系的概括，基本上是以熊彼特的《经济史》为标准，这里可能有引用过多的嫌疑，但这对于论证来说是必要的，特此说明。有兴趣的读者可以进一步去参考《经济史》，第三卷，第六章，第七章，以及第七章附录，事情将会更为清晰明了。
[15] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第240页。
[16] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第240页。
[17] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第243页。
[18] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第245页。
[19] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第241-242页。
[20] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第250页
[21] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第271页，对于为什么这种转变是如此之难，实际上，托马斯·库恩的《科学革命的结构》（就从另一个侧面深刻地剖析了其中的原因。
[22] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第250页。
[23] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第247-248页。
[24] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第299页。
[25] 熊彼特：《经济史》，第三卷，第457页。熊彼特还进一步强调“经济理论是一种推理的技术；这种技术天生是中立的……”。熊彼特非常欣赏琼·罗宾逊的一个观点：经济理论就是一箱工具。
[26] 事实上，这也正是有些人认为市场经济会迫使我们按贡献分配的主要原因。
[27] 我就茅先生那段话询问非经济学者的看法时，邓正来先生就因为这段话中透露出的把人与物等同看待而不同意。但是把人与物等同看待在道德上本身并不是完全不可辩护的。例如康德的人性公式反对的就是把人只作为手段，而不同时作为目的本身来看待，参见康德：《道德形而上学原理》（苗力田译，上海：上海出版社，20xx，第二章）。
[28] 从萨缪尔逊的均衡方程式中( ，(i=1,…，n))更容易看到参数所能够产生的影响，也就是说不同的参数会带来不同的均衡值，从而贡献就会有所变化。参见保罗·萨缪尔逊：《经济基础》，甘华鸣等译，甘华鸣校，：经济学字出版社，1990年，第二章。
[29] 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏出版社，20xx年版，第1-2页
[30] 密尔就非常强调个人的生活环境对于其能力以及善观念的影响（参见john s mill, utilitariani, ed by gorge sher, hackett publishing company，1979，p.10），而罗尔斯则更是特别强调社会的基本结构对人们的这种影响（参见rawls, j. “social unity and primary goods”, in sen and williams, utilitariani and beyond, cambridge: cambridge university press,1982）。
[31] 因此，人们总是把完全竞争看成是正常的竞争状态。然而只要我们的视角一变，我们就会改变这种态度。当我们把纯粹竞争和完全垄断看作是两种基本的市场形式时，就会认为垄断竞争是种混血儿。“但是我们也可以不把垄断竞争形式看作是混血儿，而把它看作基本型式，把纯粹垄断和纯粹竞争看作是极限情况，其中的实际商业行为内容被提炼走了。”引自熊彼特《经济史》，第三卷，第329页。
[32] 熊彼特《经济史》，第三卷，第276页。注意，本节的论主要是针对完全竞争的，因为如果在这种情况下我们都不可能实现按贡献分配，那么其余的情况就更不可能了。
[33] 我们这里的反驳是立基于效用是种实质性的价值，而不仅仅是种价值逻辑。当把效用作为价值逻辑时，我们考虑的是在各种条件下的操作过程，这本身与人们的真实贡献没有联系，因此也就不会产生这里所出现的问题。
[34] 即使经济规律（如果有的话）会把人与物（其它生产要素）等同看待，但它无法决定我们采用何种经济制度，因为它并不能限制我们用其它的方式来改变这种关系。打个比方，即使有些人天生喜欢骑快车，情不自禁会把车速打到极限，从而容易出车祸。但是就改变结果而言，即使我们无法改变他们的这种个性，我们还可以改变工具，即限制车本身的最高速度，从而避免那种不好的结果。
[35] 这一观点也蕴含在罗尔斯的《正义论》（何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1988年）之中，但他是直接反对按贡献分配这一道德原则。
[36] elizabeth s.anderson, what is the point of equality?, ethics, volume 109, issue 2 (jan. 1999), 287-337。
[37] 诺齐克，罗伯特：《无、国家与乌托邦》，何怀宏译，：中国社会科学出版社，1991年。事实上，如果按贡献分配（或说成功应得）是成立的，再结合我们直觉上所认可的自我所有权原则，那么诺齐克的最小国家理论将是极其有力的。详见葛四友，“权利还是资格？”，外国哲学，徐向东主编，：商务印书馆，20xx年总第十八辑。
[38] 参见/execute.asp?path=/content_files/050511/maoyushi05-03.htm&luntantitle=%ce%aa%ca%b2%c3%b4%b8%f6%c8%cb%cb%f9%b5%c3%cb%b0%ce%b4%c4%dc%bb%ba%bd%e2%c6%b6%b8%bb%b2%ee%be%e0?
[39] 笔者的观点在博士论文中有所论述，见《正义与运气》，大学图书馆博士论文库藏。
[40] g.a. cohen, karl marx’s theory of history, expanded edition, princeton university press, 2000, p.xviii.
第三篇 浅析主体问性与交往理性——市场经济条件下主体性原则的反思_其他哲学论文
?? 论文关键词:?市场经济 主体间性?交往理性
论文摘要：市场经济以主体的普遍往为根本性规定。以往国内主流价值哲学片面强调的主体“为我性”，无法与市场经济的根本性规定相契合。西方学者通过对启蒙理性及主客二元观的哲学反思，关注主体间性，提出了交往理性理论，重构了自康德以来的主体性原则。在加强法制建设的同时，价值哲学只有以主体间性为取向，确立交往理性原则，才能构建市场经济主体生存和发展的良性价值理念前提，才能益于在价值观层面矫正目前国内市场经济主体间诚信缺失、交易成本过大、整体生存环境不佳的现状，推动市场经济的可持续发展。
一、引言
在西方近代哲学中，主体性原则的理论建构，成就于德国古典哲学大师康德，他在自然法则统治的必然领域之外，开辟出道德法则统治的应然领域，将人塑造为自我立法的实践理性主体，从而确立了人的能动地位、主体地位。康德昭示给人们的主体性原则主要指向主体自我，是以超越感性自我的理性尺度审视、评价自我，强调主体自身的道德伦理性，以成就高尚自我为目的，趋向于主体的内省或自省，即从主体内部世界寻找“应如何”的根据。但在18世纪的欧洲，努力挣脱封建统治的人们迫切需要的并不是内省或自省，而是自由、平等和，因而当时的启蒙思想家们的理性主张正逢其时，并以此构筑了主体性原则的另一重要层面，即在主客二元格局中强调主体的地位和价值，强调自我的应得、应有，并且在相当长的历史时期中，人们更愿意在这一层面上将主体性原则发扬光大，因为它更能体现主体的外在能动性，并为主体在意志和行为上的“为我”提供合理性依据。wWW.meiword.COm
然而，对主体性原则的这种单层面理解毕竟是有害的、甚至危险的，其结果使主体由“为我”转向“惟我”，走向狂妄自大和自我中心主义。正如西方世界已经历的历史阶段那样，“把一切都看作是主体自我意识的表象，是主体绝对活动的支配物和占有物”…(哪’。当人们沿着这条路走得过远时，终于导致物我、人我关系恶化，使原本被推崇的高大可与天地齐的“理性人”变得可憎、可怕，这迫使人们不得不重新反思启蒙理性所倡导的主体性原则。
从19世纪中期起，“回到康德去”的声音就不绝于耳，实际上就是要使过分张扬的自我回归康德建构主体性原则时所倡导的道德义务取向，回归到康德的实践理性，即回到主体自我理性制约的层面上来。不仅如此，人们还意识到，由于康德倡导的实践理性是超验的，并且是将价值思考局限于主客二元格局中，尽管有将自我对象化的审视，但也只能从主我与客我的关系中去进行道德或价值的判断，局限于从主体自身内部寻找最终的道德根据，因此难免流于空洞的形式，没有实际经验的内容，难以适应社会现实和发展需要。先行的思想家们意识到有必要由此扩展研究，而其中最根本性的突破就在于将价值考量从主客体间拓展到主体间，从主体问性的维度反思主体性应有的核心内涵，即交往理性。这对重建社会的道德体系意义重大，尤其对市场经济意义重大，因为在这个领域内，主体问性突出地体现为个体主体的共在关系，这正是每一个体主体的生存环境和条件。对于市场经济而言，主体间相互的理往不只是一种道德的呼吁或诉求，它毋宁是对每一个体主体自我生存的考量。基于此，对主体间性及交往理性的重视，可以理解为对主体性原则在更高层面上的理解乃至重构。
在这一理论演进过程中，费希特是一个十分重要的人物。哈贝马斯认为“直到费希特才把康德的概念提高到个体问题的高度”。这里个体自我是被本体化地区别于他者的存在，并且是一种理性的存在。由此，主体不再是笼统的，而是通过自我的化与他者或其他个体区分开来的，从而使主体间关系作为一个新的思考维度显现其重要意义。费希特将这种关系理解为个体确认自我的条件，主体不再只是从主客体之间思考自己“应如何”，而是把主体之间的关系作为新的要素放到思考的中心位置上来，从而给康德的形式化的主体性、实践理性注入了社会性内容。费希特的理论创见就在于强调将主体与主体区分开来，探寻到主体思考自己“应如何”的新的方向和进路：我不是别人，但在我之外有他者，那么在我与他者的关系中，我应当如何?正是由于他者使我面临只有通过自由意志才能得到满足的要求，所以我把自己体验为一种能够的存在：我的自我和是受到他者的自由制约的。这不仅意味着“费希特本人使他的思想朝着主体间性理论方向迈出了重要一步”，也意味着主体性原则向更高层面的提升。
正是有了“主体间性”思考的基础，“交往理性”才自然地发展为一个重要概念。尽管哈贝马斯将其用于更为宏大的理论架构——治国的商谈理论，并认为它不是告诉行动者应该做什么的主观能力，似乎并不强调交往理性本身的规范意义。但笔者以为，由此开发其规范性资源有实践意义，并且也更符合费希特的理论意图。
二、立足于国内市场经济现状的反思
较长时间以来，我国的主流价值哲学一直将价值理解为主体需要与客体满足的关系，将主体性原则理解为主体在这种关系中的“为我性”，认为“价值主体性是价值本身的特点直接与人、主体的本性相联系，它直接表现和反映着人的需要，是以主体为尺度的”；“所谓主体性原则，一般说来就是承认重视坚持主体在实践和认识中的地位作用的原则，在实践和认识的活动中，主体性主要表现为目的性和能动性，它具有一种‘为我性”。这种理解是片面的，将主体性原则的意义局限于处理主客体间关系，忽略了主体间关系这一更重要的层面，忽略了主体对他者的关怀，在社会实践中必然失去其合理性。如果我们理解到主体作为个体的普遍存在，主体的需要只能从普遍个体的角度来衡量，我们就会进一步认识到，个体需要不可能单独、孤立地自我确定其合理性，不能直接成为价值的基点或归结点。这里应当强调的正是，价值判断必须将不同主体的关系——主体间性作为一个思考的要素，思考主体对于他者“应如何”，即对于他者所负有的道德义务，这种义务的来源就在于他者也是主体，也是道德权利主体。
彰显主体自我的价值、地位和能力时，不应忽略主体间性的思考向度。主体意志、行为的理性指导和约束，或主体对内心道德法则的敬畏，最终必须反射到对于他者的关怀上，只有这样才不会把他人仅仅看作工具，才会真正把人看作是目的自身。对主体性原则仅作“为我”的单层面的理解，在市场经济中极易助长个体私欲的膨胀。当主体仅从自我需要和主客二元观出发时，必然以自我为目的而以他人为客体或手段，必然会无视他者的主体地位和利益，从而损害主体间的共在关系，其结果则是主体自身生存条件的破坏或整个市场经济大环境的恶化。
市场经济是以主体交往为基础的经济形态，将主体间性纳入对主体性原则的理性反思与重构中有其客观必然性，个体不仅要注重自我的主体性，更要注重主体间性和交往理性，其中最重要的就是尊重他者的存在或主体地位，惟此才能维护彼此的共在与亲和。西方学者将实践理性发展为交往理性，无疑对于市场经济有重大意义，基于这种经济形态的共通性，对我国的市场经济也会有重大的现实意义。
三、市场经济的主体性原则——交往理性原则
费希特称个体主体为“有限的理性存在物”，彼此承认对方的存在是个体自身自由的必要条件，从本体论意义上讲，就是强调不同主体间自在与他在的关系，也即主体间的共在关系。这种共在关系重要性的凸显是历史性的，在自给自足的自然经济条件下，人与人的彼此关联对个体生存并不显得重要，但进入市场经济尤其是发达的市场经济时代，主体的生存发展便再也离不开相互之间的联系和交往，即不可能有孤立的个体自在，而必须由自在和他在广泛结合为整体或共在。于是主体便处在了个体与整体、自在与共在的矛盾关系之中：一则主体作为自在的个体，有的利益追求；二则必须保持与其他主体的紧密联系，主体是自在又共在、疏离又亲和的关系，基于此才有真正的市场经济条件下的主体性原则。 在市场经济主体的生存与发展中，自在与共在是矛盾的不可分离的两个方面。首先，个体的“自我”和“为我”是经济活动的原动力，因此它必须主体化，否则，便没有真正的市场经济。其次，主体对自在与为我又不能过分强调，不能“惟我”，否则必然破坏主体间的共在关系，而后者又恰是个体的生存环境和条件，它决定了个体的生存质量和发展前途。因此理性思考所应当确立的主体性原则是既尊重个体自在，又要尊重他在或共在，即建立和保持主体间的亲和关系，体现主体间性的相互要求，正如费希特所言：“只有我本身把一个确定的理性存在物作为一个理性存在物加以对待，我才能要求这个存在物承认我是一个理性存在物”。这实际上已表达了一种交往理性要求。
当我们强调个体的主体化、主体性时，这里的个体不是特定的，而是具有普遍性涵义的，也就是说每一个体都是主体化的，都具有主体性，这样任何个体都没有理由在交往关系中将他者视为客体或手段，大家在主体地位上是平等的，这就决定了主体间性成为个体主体在经济行为中进行道德考量的重要因素，它(他)必须以此为基准考虑自己“应如何”，其中便包括了对他者的主体地位、权利、利益的尊重，集中体现为承诺的真实可靠。应当说这并不是利他主义的思考，因为在交往中，这种对他者的尊重是相互的。同时，在市场经济条件下，每一个体都与他者结成广泛的共同体，这种共在关系的亲和意味着个体良好的生存环境。
因而市场经济本身要求个体对他者保持亲和，这种亲和作为不同利益主体之间的交往关系，不论以何种方式进行，实质都是不同主体间的交易。在此过程中实现各自的利益，各自得所应得，体现安全和公平，使交易正常、稳定地进行。因此主体间的亲和只能建立在相互信守承诺的基础上，这是主体间的一种应然关系状态，而这种“应然”的内涵就是市场经济实践理性，更具体地讲应当进一步理解为，交往理性对个体行为具有指导作用。
市场经济的主体间性体现为主体间的平等，在交易中对彼此主体地位、利益、权利给予尊重是彼此诚信的基础，有了这个基础，交易双方才有可靠的承诺，最终体现为交易的安全和可预期，惟此才有彼此稳固的联系或良好的共在关系。在这种情况下，交易的安全指数高，使交易的安排和进行顺畅便捷，交易方式会越来越先进和现代化，效率也得以极大提高。如果个体主体只注重为我，无视他者的存在，他者的主体地位和利益以及所有市场承诺都会失去可靠性，彼此共在的关系便会疏离，这将导致主体间彼此高度戒备，在交易中会更多设置有形和无形壁垒，致使交易方式、手段退化，交易困难，成本极大增加。这种疏离的共在关系意味着个体主体赖以生存的环境和条件恶化，但它们又不得不生存其中。
市场经济条件下的主体性原则作为普遍个体行为原则，必须能够为个体主体提供理性思考和选择自我行为的指导，显然通常理解的仅从为我角度诠释的主体性原则是片面的，是有悖于市场经济本身的客观要求的。由于它缺少主体间性的思考维度，缺少对他者、对其他同样作为主体的个体的承认和尊重，其最终必定表现为惟我，以自我为目的以他者为手段，以自我为中心，无视交往对方的主体地位、利益和权利，所作承诺便可能轻易失去自我约束力，导致在交易过程中失信的普遍化，破坏个体主体赖以生存的共在关系或基本条件。因而真正完整的主体性原则实际是主体的为我与相互间理往相统一的原则，这是市场经济自身的本质特征或主体自在与共在矛盾关系的客观要求，因此也是该原则所必须确立的理性反思维度。市场经济本身的客观要求是，每一个体主体应当在注重自我、为我的同时，也注重主体间的关系，为此除了努力建立良好的法治环境，从外部加强对个体主体的约束之外，更主要的还是个体主体所应当具备的处理主体间关系的理性能力，市场经济呼唤理性，呼唤交往理性。
2024理性，要给它一个完整的定义是困难的，我们可以把它理解为人类的一种最重要的能力和趋向，是一种主体内心对于应然的呼唤。美国法学家博登海默解释道：“理性乃是人类用理智理解和应付现实的有限能力”，“有理性的人——它可能客观地和超然地看待世界和判断他人，他对事实、人和事件所作的评价并不是基于他本人的那种不加的冲动、成见和僻性，而是基于他对所有能有助于形成深思熟虑的判决的证据所作的宽宏大量和审慎明断的估价”。可见理性虽不属于价值，却是主体超越利益自我的能力，笔者以为它也是主体性中最完善的一面。市场经济是一种主体间彼此又相互依赖的经济形态，它以主体间共在、亲和为基础，主体作为自由的存在，既相互反对，又彼此尊重，通过这种交互关系形成一个“自由的领域。供众多存在相互分享”。这个自由领域的形成意味着交往的顺利便捷，意味着个体生存发展的良好环境和条件而这些需要个体主体普遍的理性回归，理性地思考自我以及自我与他者的关系，形成普遍的交往理性，使理往原则深入到主体的交往理念中，其中蕴含了诚信、对他者的尊重、交往利益分配的公平、公正等价值诉求。
2024市场经济的“诚信”，目前国内来自伦理学、经济学以及法学界的呼声很高，但笔者以为其终极关怀还应来自对主体性原则的理性反思，而后者的根本取向应当是从以往对个体“自我”的强调，进步到对主体间性的关注，即从偏狭的“为我”，进步到理性的自我超越，进步到交往理性，从价值哲学高度探索主体间亲和的途径。因此，仅仅试图把不健全的现实提升到法律层面，是难以使不健全的现实得以健全的。外在的强制作用固然重要，但却十分局限我们以为，在市场经济条件下，不同利益主体的共在和必然的交往关系本是不同主体自在生存的基础，尊重这个事实是市场主体理性的表现，由此自觉形成个体行为的约束，才是交往理性的表现。它不同于康德式的纯自我内在的道德约制，而是基于对自我之外的他者的存在和主体地位的尊重。为此，价值哲学所应努力为之的，就是引导市场经济主体的理性回归或提升，即能够一定程度地超越自我，合理选择、决定自己的交往行为，而不是过于偏狭的“为我”。只有依此重建市场经济的价值体系，恢复主体间的理往关系，努力使市场经济主体全面理解和把握主体性原则，理解自我与他者的共在关系，理性地处理这种关系并在此基础上形成新的、更高层次的交往理念、价值体系才具有更为根本的意义。
第四篇 2024经济体制安排的缺陷使诚信缺失_其他哲学论文
[论文关键词]诚信 制度 契约信用
[论文摘要]目前我国大量失信现象的存在与我国制度建设严重滞后、制度不完善有重要的关系，首先是制度上存在一定的缺陷，其次非正式制度安排也存在一定的影响。因此信用制度的安排应从人伦信用演进到契约信用，建立和完善具有我国特色的市场信用体制。
制度经济学家认为，制度指的是由社会强制力加以实施的正式的社会行为规则与规范着人们行为的心理、道德、历史文化传统等非正式社会规则的总和。任何制度安排下的普遍违规现象的存在都意味着制度设计本身或者是为维持这一制度的权威而制定的制度(制度的执行环节)存在缺陷。2024中国市场诚信缺失原因的许多观点，比如过多干预下的市场畸形发展、信誉机制建立的空白、公司治理结构不合理、监管不利以及广为流行的产权不清说等等，实际上都是从制度角度寻找答案。科斯也指出：在交易成本大于零的情况下，制度安排不仅对分配有影响，而且对资源的配置以及产出的构成都将产生影响，不同的制度安排会产生不同的资源配置效率，从而也将对产出产生影响，人们需要在不同的制度之间进行选择。目前的大量失信现象的存在，与我国制度建设严重滞后，制度的不完备有重要的关系。制度的安排同样遵循博弈的理论，从博弈论的角度看，制度可以定义为在人们在经历“多次博弈”后逐步形成的、使人们在社会互相交往时可以比较明确地洞察别人行为方式的社会契约机制。简而言之，制度就是在人们在打交道时为了防止受骗或对付行骗行为经过多次博弈而逐步建立起来的一整套社会机制。按照演进博弈沦的经济思路，我们认为人们在整个社会的大博弈环境中对其利益的追求中采取哪种策略不仅是个人的理性问题，而且还涉及到社会中方方面面的问题如文化、道德伦理，其中最重要的是社会制度的安排。WWW.meiword.cOM本文试从中国信用制度的路径轨迹及制度及非正式制度安排的角度加以。
一、制度安排上的缺陷
(1)在建国之初制度的选择上带来的问题。作为一个经济落后的国家，为了实现经济的超常规发展，追赶经济发达国家的目的，在经济发展的初始阶段就人为地中断，作为契约信用母体的市场经济“自然”成长的过程，建立了“指令性计划经济”的体制，直接依靠国家强制力来推动经济的发展。信用只是资源配置的一种，发挥着微不足道的辅助性作用，企业之间的商业信用是被严格禁止的。社会上只有一种信用，那就是国家信用。指令性计划经济的体制虽能在一段时问内取得较快的发展速度，但它不利于信用体制的长期建设，并且在信用建设上就造成了一种错位现象：一方面没有形成现代市场经济所需要的信用观念体系，如在法律上承认个人私有财产神不可侵犯、经济交往的主体的平等、信守契约的精神等；另一方面在计划经济体制下形成了许多与市场经济发展不棚适应的信用观念，比如过分强调信用的道德性，而忽视信用的利益基础；在信用建设已过分强调德治而忽视法治；在口常信用关系中，过分强调情而忽视理等，从而使市场经济所需要的信用观念和信用秩序不能得到真正的确立。
(2)改革开放初期及发展过程中的制度选择。虽然我国已进行了经济体制的改革，但传统体制及信用观念的惯性作用依然非常强大，按照新制度经济学的观点，初始的制度选择会强化现存制度的和惯性。特别是从80年代开始的以农村家庭联产承包责任制为改革的突破口经济体制改革，家庭劳作是人伦信用的经济与社会基础，这在某种程度上强化了人伦信用力量。于是在改革开放初期人伦信用在社会信用制度中占有重要的地位。但另一方面，随着我国改革开放速度的加快，市场经济体制的建立，经济水平迅速提高，契约信用在经济活动中的应用逐渐加强，但由于缺乏契约信用的制度基础，信用活动得不到规范，导致人伦信用的体制与市场经济需要的契约信用的冲突越来越多，信用秩序混乱恶化，失信现象也大量出现。
(3)改革初期，我国在所有制方面的实行的双轨制并行，但它的缺陷给一些人谋取不正当个人利益获得空前的机会。许多国企的领导者往往将精力集中在“政绩工程”的运作上，窃取了大量国有资产。不少国家公务员借机谋取私利，滋生了大量的现象，产生了一批通过用不当手段得利的暴富阶层，给社会的公平公正带来危机，产生了极大的道德危机，为信用缺失埋下了隐患。为信用丧失提供了社会基础。
二、非正式制度安排的影响
制度包括正式制度与非正式制度，非正式制度安排包括价值信念、伦理道德、风俗习惯以及等。…根据梁漱溟的：中西文化的不同在于其社会构造之差异中国社会构造的根基在家庭，西方社会的根基在个人。中国人缺乏集团生活而重家庭生活，借伦理组织社会，因而被称为“伦理本位”的社会，家庭伦理被置于社会关系的核心地位以家庭为中心建立起来的血缘、亲情、同事、熟人等非正式制度安排对正式制度安排有着重要的影响作用。正如诺斯所说：“非正规约束在制度的渐进的演进方式中起重要作用，因此是路线依赖性的来源。我们仍然有一个2024文化演进模式的长期方式。但是我们确实了解，文化信念具有极大的生存能力，且大多数文化变迁是渐进式的。”在我国市场信用制度发展演变过程中，以亲缘、熟人关系为中心的“圈文化”产生了重要的影响，所谓的“圈文化”正如费孝通所说：每一个人都是“以自己为中心，推出和自己发生社会关系的那一群人的一轮轮波纹的差序”。在这一“差序格局”中，家庭是社会圈子中最里面的一轮，向外依次是“亲属圈”、“邻居圈”和“私人交往圈”就像石子投入水中形成的波纹，愈推愈远，愈推愈薄，从而形成了以个人为圆心的由亲而疏、自近及远向外推及的“差序格局”的社会关系结构。“差序格局”决定了一个人在不同的场合里对同一个人，或者在同一个场合里对不同人的关系和态度是不一样的，离他越近的越亲，离他越远的越疏。越向外推，信任度是呈递减的与西方的以契约为基础社会信用制度不同的是：“圈文化”中人们在社会交往关系上往往以亲疏远近划界，在“圈子”里有着全面而强烈的信任关系，当与“圈外人”打交道时，信任感便削弱甚至不存在，甚至有时会对“圈外人”进行欺骗。圈文化这种非正式制度安排，对中国信用制度变迁产生了很重要的作用，“圈文化”给中国信用制度的演进轨迹打上了深深的烙印，在法律、制度建设还不完善之际造成目前中国信用制度依然摆脱不了严重依赖人伦信用的阴影。
三、制度安排对诚信建设的启示：信用制度应从人伦信用演进到契约信用
市场经济扩大使人们的交易范围随着扩大，交易内容使人们从“熟人村落”进入了“陌生人的大干世界”，人们之间相互不知底细，商品交换的只能依靠契约一合同来完成。因此在市场经济条件下，信用主要表现为一种契约信用，市场经济是一种契约经济。所以我国应从人伦信用的枷锁中解放出来。
首先由于中国信用制度变迁中具有明显的主导的痕迹，所以在信用制度的演进中应发挥在信用制度创新中的作用。以制度供给者的身份，通过法律、法规、政策等手段实施制度供给，快速提供市场信用制度变迁过程中所需要的制度安排。
其次，加强市场信用制度的理论研究和学习，中国本土缺乏契约信用传统，所以无法借助于传统，而只能更多地借助外部，借鉴西方发达国家的成功经验，积极培育市场信用体系建设方面，创立符合我国市场经济发展要求的信用制度理论。
再次，深化体制改革，加强信用制度建设，必须深化国有企业改革，积极推进，弘扬信手契约精神，培育市场信用的微观主体，把一切信用活动纳入法制的轨道。
总之，在中国市场信用制度演进过程中，必须摆脱对传统人伦信用的“路径依赖”，吸取西方市场经济契约信用制度的经验，扎根于中国特色的理论和实践的“土壤”之中，进行有效的信用制度创新，从而建立和完善具有我国特色的市场信用体制。
第五篇 浅议《1844.年经济学一哲学手稿》中对人讨论的逻辑起点_其他哲学论文
论文关键词：逻辑起点 人＝人 现实活动
论文摘要：在《1844科年经济学一哲学手稿》中，讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。但这种逻辑起点存在问题:以类存在物证明人是有意识的，以人是有意识的证明人是类存在物，这就陷入了循环论证的困境。
在《1844年经济学一哲学手稿》中，讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家，这种不证自明的逻辑起点有什么问题吗?如果有，应该如何去评价?本文将围绕这些问题进行讨论。
为什么在《1844年经济学一哲学手稿》中，讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家呢?且看如下论述:“因此，工人在这两方面成为自己对象的奴隶……因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点是:他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。显然，在这里，对象对人统治的原因是:人不是作为人，不是作为肉体的主体，而只是作为工人出现的。为什么这样讲?接下去又说:(1)“因此结果是，人(工人)只有运用自己的动物机能—吃、喝、生殖、至多还有居住，修饰等等—的时候，才会觉得自己是自由的活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物，动物的东西成为人的东西，人的东西成为动物的东西。(2)“但是，工人不幸而成为一种活的，因而是贫困的资本。这种资本只要一瞬间不劳动便丧失自己的利息，从而也失去了自己的生存条件……人只不过是工人，对作为工人的人，他的人的这种特性对异己的资本来说是存在的时候才存在……因此，资本一旦想到—不管是必然地还是任意地想到—不再对工人存在，工人对自己来说便不存在，他没有工作，因而也没有工资，因为他还不是作为人，而是作为工人存在，所以，他就会被埋葬、会饿死等等。Www.meiword.CoM
从以上两点可以看出，首先，现实中的人(工人)不是以人的方式存在，而是当人自由自觉时，人是动物的，当人运用人的机能时，他是资本的。
总之，人不是人，人是人为真，人不是人为假。正因为在国民经济学那里，不是将人作为人，而是以人为非人的假命题为出发点。所以，国民经济学对问题的讨论才有辩护色彩，将问题置于一种虚构的状态:在那里，人只能是工人，只能是资本，甚至只能是动物。因此，我们终于看出，在《1844年经济学一哲学手稿》中，讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。如果以此为起点，可以看出讨论人的问题的思想来源了。在现实中，人是工人，人是资本，人是动物，而不是人。那么对人二人进行思考，则人二人何以可能呢?认为，这就要扬弃异化，使人达到自由自觉。这是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的说法。而这种“是”论，从古希腊的巴门尼德始到黑格尔，都以自明的前提为出发点。所以，只是沿循老路而已。
但的这个逻辑起点有问题吗?说人二人而非人尹人，那么，我们不禁要问，这个“人”到底是什么?怎样认识或理解这个抽象的“人”，这个一般的“人”，是否只是观念中的存在?一般的“人”与现实中的个别人是结合的还是分离的?
在《1844年经济学一哲学手稿》中，当然认为一般的“人”与现实中的个别人是分离的。因为，在他看来，现实中的个人或是工人或是资本家或是地产所有者，是以人的异化的现象出现的，必须加以扬弃，加以否定，最终回到抽象的一般的“人”。可见，是从“分离”来思考人的间题的。而这种考虑问题的方式，亚里士多德在(形而上学》中对此就已经做出批判了。
那么，这个一般的“人”在那里到底是什么?这个“自由自觉”到底该怎样认识?
我们且2024人二人尹动物的这段论述。说:“动物和自己的生命活动是直接同一的，动物不把自己的生命或活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成为自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”闭
我们对此如下:
动物就是它自己的生命活动;动物和自己的生命活动是直接同一的，所以，动物不把自己同自己的生命活动区别开来。而人则不同。首先，人把自己同自己的生命活动区别开，使自己的生命活动成为自己意志和意识的对象。为什么?因为人是有意识的生命活动，这种意识意识到了人与自己的活动之间的区别和联系，并且思考这种自己的活动，思考这种区别和联系。这当然是一种自我意识。其次，这种以自身为对象，将自己同其生命活动区别开来的意识，使人意识到了人和动物的区别，认识到人、有自我意识的人是同一个类进而认识到人自己是类存在物。反过来命题成立。人自己是类存在物，以能够将自己当成不同于其它存在的类，这恰恰说明:人是有意识的，即自己的生活对人来说是意识到的对象。最后，也是最重要的一点，即“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”，那就是说，人的活动是自由的，那是因为人将自己同自己的生命活动区别开，意识到自己本身，且把自己当成一类。即人具有自我意识即类意识。 ????我们接下来要问:
(1)“动物不把自己同自己的生命活动区分开，它就是它自己的生命活动”，这样说的根据是什么?
(2)和动物相反，人是具有自我意识的，为什么?
在那里，对问题(2)的回答是:人之所以有自我意识，即“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物”。但人为什么是类存在物?回答是:人的有意识的生命活动把人同他自己的活动区别开来，即人以自己的活动为对象，把人同动物的生命活动区别开，进而人自身是类，是不同于其他动物的类，因而是类存在物。
综前所述，以类存在物证明人是有意识的;以人是有意识的证明人是类存在物。这显然是一个循环论证。
为了摆脱这种循环论证，在进行该论证之前又加了一个前提，即人与动物本身是有区别的，而且恰恰是相反的:动物和自己的生命活动是直接同一的，而人不是。那么加的这个前提是:人的活动不同于动物的活动。这就涉及到第一个问题:人和动物，二者的活动为什么是不同的?说动物是它自己的生命活动，根据是什么?动物的活动是本能的，而人的活动不是，为什么?我们如何给出证明?所以，在谈人的活动与动物的活动的区别时暗含了一个前提，而这个前提恰恰又是他要论证的，即人是不同于动物的有意识的类存在物。要论证的结论已包含在前提中了。而这个前提是不证自明的。
这个不证自明的前提有两点:人是有意识的且人是有自我意识的;动物对人来说，是人外在的东西，且与人相反，成为人的对象。为什么?因为人有自我意识，而动物没有。但我们又要为这两点提供根据。问题是:人是有自我意识的，为什么?说动物没有自我意识，为什么?
可见，2024人的活动是否具有自我意识的问题，是肯定的，但没给出根据。用“人是有自我意识的”说明2024“人是有自我意识的”的一系列问题，总是一种循环论证。
为什么会出现“人是有自我意识的”这个命题?根本原因在于仍在用黑格尔的方法解决问题，从抽象的不证自明的前提出发去思考问题。抽象地说人是自由的，人是有自我意识的，这和绝对观念没有实质的区别。进一步讲，不能把人的现实中的活动、人的进行生活的第一事实即物质生产作为前提。
我们不禁要问:在《1844年经济学一哲学手稿》中，不是从经济学人手考察人的吗?的确是这样。了工资、资本的利润，地租的问题之后，才去“异化劳动和私有财产”的问题。在此节说:“我们是从国民经济的各个前提出发的……我们把私有财产，把劳动、资本、土地的相互分离，工资、资本的利润、地租的相互分离，以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。
在这里，相互分离可以理解为相互敌对、相互对立，即私有财产与人的对立、劳动与人的对立、资本与人的对立、土地与人的对立，而且分工、交换、交换价值更是与人对立的。在国民经济学中，我们到处可以看到各种利益的敌对性质，并被承认其是社会组织的基础。无疑，在讨论2024人的问题时是从现实社会中的各种利益的对立、人与物的对立、人与人的敌对关系人手的，即人手点是现实社会中的各种经济关系。
但又怎样把讨论人的问题的逻辑起点放到了抽象的“人”上呢?因为，从经济事实引出异化之后，又接着说:“贪欲以及贪欲者之间的战争，即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮”。可见，把问题的着眼点落在了人的贪欲上。由于贪欲，整个国民经济学都以资本家的利益为终极目的，所以国民经济学有辩护色彩，所以国民经济学从私有财产出发，将问题置于一种虚构的原始状态。但只对贪欲等进行扬弃是不能解决问题的，应该讨论贪欲的现实根源。仅对导致贪欲的现实中的异化现象进行逻辑上的自我扬弃是不能解决问题的，更应对导致异化现象的现实根源即现实社会中的经济关系进行。如果这样，则人以及活动的本质应从现实的社会关系中去理解。但却逻辑地扬弃了异化，从其对象性理论中得出了“人的类本质是自由自觉的活动”的论断，然后用此应然的问题去解决实然的问题，这当然要陷人困境。
但毕竟的人手点是经济事实，所以在《德意志》中能够将人放在现实社会中并且从人的生产活动中去考察。所以说，对经济事实作出考察，是以后在讨论人的问题时思想发生转变的原因。
第六篇 2024社会诚信缺失与重塑的经济学思考_其他哲学论文
[论文关键词]经济学；经济人假设；诚信；缺失与重塑
[论文摘要]社会诚信问题，是关系社会经济健康有序发展的重要问题。现代社会诚信的缺失对社会经济生活产生许多不良影响。重塑社会诚信，既是社会良知的呼唤，也是经济学研究者义不容辞的责任。
社会诚信问题，表面上是一个单纯的社会学问题，其实它更是一个经济学问题。社会诚信的缺失，不仅影响社会秩序的正常运转，而且严重干扰社会的经济秩序，阻碍社会经济生活的健康、有序发展。社会诚信的重塑，不仅仅是一个道德与制度建设的问题，也是一个2024“成本与收益”的经济学问题。。因此，重塑社会诚信，除了继续加强全社会的道德建设与制度建设外，当前主要应从经济学的角度着手，建立起完善的考量社会诚信的经济学制度体系，从而规范社会经济生活和人们的日常经济行为，推动整个社会健康有序地向前发展。
一、诚信缺失的经济学探因
2024社会诚信缺失的原因，主要有’‘道德说”和“制度说”两种。
“道德说”认为，社会诚信的缺失，最主要的原因在于整个社会道德建设的滞后及人们道德水准的下降。人们常感叹“人心不古”、“世风日下”，正是这一说法的最好佐证。
依据“道德说”，社会诚信的缺失与处在转型期的中国社会的道德缺失2024。我国正处在由传统的计划经济体制向市场经济体制转变的转型期，在社会经济转轨时期，新旧思想的更替，观念的错综复杂，道德约束的缺失等均为信用失衡提供了滋长的空间;同时，体制上的原因和人们思想认识上的偏差，在一定程度上造成了个人信用、企业信用乃至信用的缺失，从而使社会诚信缺失问题成为我国当前社会经济生活中的一个突出问题。wWw.meiword.CoM
以证券市场为例，道德约束的缺失已成为我国股市发展的重大缺陷。一个明显的现象是，尽管中国每年都会查处一批案件，但在业内并没有形成操纵股市可耻的观念，相反，在业内却经常流传着一些令人羡慕的操纵成功的事例。这从一个侧面反映了当今社会部分人思想道德水准的普遍下降及道德约束的普遍缺失。
“制度说”认为，社会诚信的缺失，主要原因在于现行制度存在缺陷。在制度经济学家和遵从制度经济学的人看来，任何制度安排下的普遍违规现象的存在都意味着制度设计本身或者是为维持这一制度权威而制定的制度(制度的执行环节)存在缺陷。
2024中国市场诚信缺失原因的许多观点，比如过多干预下的市场畸形发展、信誉机制没有建立起来、公司治理结构不合理、监管不力以及广为流行的产权不清说等等，实际上都是从制度角度寻找答案。
社会诚信缺失的“道德说”和“制度说”，就各自的视角而言，是成立的。但它们两者都没有说明造成诚信缺失的原因—道德约束缺失和制度约束缺失背后隐藏的深层的经济学上的原因。
从经济学的视角来看，社会诚信的缺失在很大程度上与经济学上的成本与收益失衡2024。经济学的基本假设是经济人假设，抛开这一基本假设的任何研究方法都不是经济学的研究方法，任何结论都不是经济学的结论。在这一假设前提下，任何理性经济人行为决策的标准只有两个:成本与收益。其实，从经济学的视角看诚信的缺失，问题很简单。在理性经济人假设条件下，经济人个体是否守信既非因为其道德品质突然发生了什么变化，亦非简单的由于某种制度安排与其不协调，而是取决于其在既有制度框架下对自己的成本收益的理性判断。无论道德缺失还是制度缺陷，都仅仅是覆盖在“成本—收益”这一根本内核外的“面纱”。
从历史文化的层面上来看，中国长期处在封建社会，受儒家文化的影响很深，是一个以人情事理为纽带的礼义社会。受古训“言而有信”、“言必行，行必果”的约束，社会成员普遍重情讲义，谁不守信用，谁就在交往中被宣布为“不受欢迎的人”，这就等于剥夺了其生存权。在这里失信的成本是相当巨大的，信用的严肃性由此得到维护。而且，在封建宗法社会，其信用大多是建立在宗法血缘的基础上的，这种信用是封闭式的，背后隐藏着封建伦理观念，仅靠道德和的约束就能够对违信者进行足够严厉的惩罚。而现代社会是一个开放式的、平等的社会，旧有的道德约束机制不再能够对违信者进行足够严厉的惩罚。因此，目前我国经济生活中的诚信缺失包括证券市场上欺诈成风现象的出现，决非像某些极端的观点所表述的是“道德沦丧”。道德依然存在，理性人依然理性，只不过历史变迁过程中道德约束给违约者带来的潜在成本(风险)在下降。至于导致诚信缺失的各种制度缺陷之所以成为缺陷，其根本原因在于经济个体发现，在这样的制度安排下，违信的收益远远大于其成本。换句话说，这样的制度安排客观上给予经济个体违信的冲动。
可见，无论道德缺失还是制度缺陷都源于违信成本的弱化;无论道德约束还是制度约束都是违信成本的约束。重塑诚信的关键在于在经济个体对成本收益的权衡中，使其认识到违信的成本大于其收益。
二、重塑诚信的经济学视角
要推动社会经济生活健康有序地向前发展，重塑社会诚信势在必行、刻不容缓。
重塑社会诚信，在经济学的视角看来，应解决以下两个核心问题:
(一)违信如何惩罚—选择最可置信的威胁
前文中提出重塑社会诚信的关键在于加大违信成本，给予违信者足够严厉的惩罚。接下来的问题是如何加大违信成本，如何给予违信者足够严厉的处罚。
中国自古就有“乱世重典”的说法。于是，面对诚信严重缺失的社会现象，严惩失信行为便成为社会的最高呼声，也很自然成为管理当局的首选策略。很显然，严惩失信行为本身并没有错，问题在于，严惩呼声背后所反映的理念与现代文明是格格不人的。在早已走出封建文化侄桔的现代社会仍然强调高压政策不仅是极其可悲的，而且与解决问题的初衷背道而驰。一个突出的例子就是，在股市建立后一个相对较短的时期内，我国颁布实施了一系列反证券欺诈的法律、法规。然而，具有讽刺意味的现实是，随着反证券欺诈惩戒措施的逐步严厉，证券欺诈行为不仅没有收敛，反而愈发向多元化、专业化、隐蔽化的方向发展。 ???经济学的基本原理告诉我们，制约机制能否发生作用，关键在于制裁措施的威慑效果。而制裁的威慑效果取决于两个变量:制裁的严厉性和确定性。制裁越严厉，实施制裁的可能性就越小，威慑效果就越强，反之就越差。因此，威慑的效果取决于上述两个变量的最佳组合。“治乱世用重典”的想法显然把问题简单化了。
首先，虽然经济学假设一般个体都是风险厌恶者，但这一假设并不适用于所有个体。大量事实表明，许多欺诈行为的当事人都具有很强的风险偏好。如果不守信用的潜在收益很大，他们放手一搏的动机往往是非常强烈的。
其次，低概率的严厉惩罚很难产生威慑效果。以乘坐飞机为例，虽然机毁人亡对每一名乘客来说都是再严厉不过的惩罚，但由于发生空难的可能性(概率)微乎其微，几乎没有人会因此而不坐飞机。犯罪学家确信，制裁的确定性比其严厉程度往往能产生更大的威慑效果。因此，考虑到证券欺诈行为人的行为偏好，提高制裁的确定性可能比简单的加强惩罚的严厉性更为有效。否则，面对极低的被制裁的可能性，证券欺诈行为人会对制裁的严厉性视而不见。
另外，现代法治社会，“治乱世用重典”的信条本身就是十分荒谬可笑的。如果用最通俗的说法说明现代法治与皇权宗法最根本的区别，那就是“现代法治尽一切可能避免草营人命”。例如，将一个人投人监狱的惩罚比较严厉，相应地法律要求对犯罪嫌疑人实施必要的程序性保护。因此，在现代法治社会，惩罚的确定性和严厉性之间存在着彼此消长的关系。“重典”往往意味着惩罚实施的低概率，而这必然削弱制裁措施的威慑性。
对此，博弈论给予了高度精炼的概括:在惩罚措施的实施者和承受者的博弈中，当惩戒措施实施的概率很低时，无论这种惩戒措施多么严厉，都是一种不可置信的威胁。2024诚信的回归及其他类似问题，我们可以形成这样一个基本判断:真正能够产生威慑力(最可置信的威胁)的，不是“严惩”，而是“必惩”。
(二)制度如何设计—注重博弈的持续性
个体的存在必然导致个体与群体的利益冲突—几乎在所有的时候个体的效用函数都不同于集体的效用函数。经济学著名的囚徒困境是理性社会的一个普遍现象。在2024囚徒困境的经典论述中，所有博弈参与者都明白“合作”的意义，然而，“不合作”这一绝对占优势战略却成为其最终选择。问题的关键在于，每个参与博弈的个体不能确定其他个体合作的诚意。而这一博弈过程一旦可以重复进行，便有可能出现对于任何个体而言参与博弈的其他个体选择合作策略是可置信的情况，此时，“合作”这一集体理性决策便可以实现均衡。在经济学看来，所谓信任不过是在重复博弈过程中.当事人谋求长期利益最大化的手段。反过来说，恰当的制度安排能够将当事人约束于某一重复博弈过程并使其遵从诚信。
汽车驾驶员的违规积分制度较之单一罚款的优点就在于此。在单一罚款的情况下，违规司机一旦被交警抓住，只能怪自己运气不好，可能会埋怨警察多事，当然也可能会表示反悔，但其再次违规的可能性几乎没有变化。因为交过罚款以后，本次违规的后果就此结束，不会对以后产生任何影响。而在违规积分制下，驾驶员的每一次违规都被赋予相应的分值记录在案，并对其后续行为产生影响。而且，积分制下违规惩罚的威慑效应是边际效益递增的:随着违规积分的不断增加，违规者距离参加培训或被吊销驾照的处罚就越近，或者说，其违约的边际成本就越高。
如果上市公司一旦上市“圈钱”成功便可一劳永逸，那么冒区区交罚款、受谴责的风险包装一下数据又有何妨?如果中介机构参与欺诈被吊销执照后仍能重新登记注册，那么参与造假便是一项收益极高的投资，唯一的麻烦是不断地变换招牌罢了。
因此，产权政策也好，监管体制的改进也好，任何制度设计(就诚信而言)是否有效，关键在于是否能够将经济个体置于一个重复博弈过程并促使其遵守诚信的自我约束。