您目前阅读的本篇文章共有43806文字，由薛平科潜心修订，发布到！世界知识产权组织在1977年版的《供发展中国家使用的许可证贸易手册》中，给技术下的定义：“技术是制造一种产品的系统知识，所采用的一种工艺或提供的一项服务，不论这种知识是否反映在一项发明、一项外形设计、一项实用新型或者一种植物新品种，或者反映科学、价值与文化_其他哲学论文十篇欢迎大家来浏览！
科学、价值与文化_其他哲学论文 第一篇
摘要:杜威从其经验哲学的基本立场出发,否认科学与价值之间的分离与对立,认为科学本身蕴含着价值,而价值判断也具有科学的逻辑性。科学是一个具有多种结论的体系,其价值内涵是由国家、科学家个人的注意力与兴趣以及大众需要等多种因素共同作用的结果。科学方法和科学结论在文化结构中是结合在一起的,它们通过改变人们的旧信仰,建立新欲望和新目的,从而展开其人文内涵。
关键词:杜威;经验;科学;价值;文化
abstract:starting from his basic standpoint of empirici, dewey denied both the partition and opposition between the science and value he believed that science itself implies the value on which the judgement is scientifically logical science is a system composed of many conclusions, and the value as its connotation is actually the result of a process in which such factors as national policies, scientist's individual attention and interest and the common people's demand interact with each other then, the scientific method and scientific conclusion come together at the level of cultural structure to form new desires and purposes through changing human beings' original beliefs, thus extending the connotation of humani
key words:john dewey; experience; science; value; culture
杜威将他的哲学叫做“自然主义的人文主义”,因为他反对以笛卡儿二元论为基础的近代哲学观,由于这种哲学观把经验与自然对立起来,最终造成了科学、事实和客观性领域与伦理学、价值和主观性领域的分离和对立。WwW.meiword.Com杜威拒绝承认在经验科学和价值判断之间有任何分离。按照杜威的理论,自然包含所有的实在,知识是人在与环境的交互作用的过程中获得的经验,因此,价值判断既不是在一个理论推理的行动中被构思或想象出来的,也不是先验地存在的,而是在具体的情境中被经验到的。面对问题情境,人需要利用他的经验进行认识、判断与选择,因此,科学家即使不受伦理的约束,也会受逻辑的制约。在这一意义上,无论是价值判断还是科学假设,都是人与自然交互作用的产物,是人应付自然的工具。杜威因此相信经验判断能够被延伸到人文科学领域中,他说:“价值不在经验事实之中的观念和价值概念必须从外在于经验的来源中输入的观念都是人类心灵曾经接受的最奇怪的信仰”［1］。正因为如此,杜威否认在经验寻求和道德判断之间存在任何分离,他通过论证经验探究方法是一种既可以应用于科学假设,也可以应用于道德判断的方法,从而把科学和道德统一在了一起。
一、 科学已经内化为人类文化
与人性的重要构成元素杜威认为,人们在提出科学与价值无关的观点的时候,通常在“纯科学”和“实用科学”之间加以区别。他们争辩说,科学研究纯粹是以探索自然的奥秘为目的的,而技术的应用所导致的社会后果是与科学无关的,因此,从推动人们行动的目的和价值来说,科学是完全中立的,它至多只是为实现人的目的提供一种比较有效的手段,而目的则是由完全于科学之外的需要和欲望所决定的。杜威对这样的辩解不以为然,他反问道:“科学的社会后果到底是什么?科学的社会后果,由于技术上的应用,是否真是那么不重要,因而社会利益超过了学术利益吗?……而我们知道科学研究乃是决定工业进程种种发明的源泉”［2］100。杜威认为,问题并不像有些人所声称的那么简单,从深层次上讲,这是一个文化与人性的问题。杜威从三个方面进行了论证。
第一,杜威认为国家在决定科学的发展方向上所起的作用是巨大的。我们发现,在一切工业化的国家中,活动范围的扩大在某些年代里呈加速发展的趋势加强了国家利益和科学研究之间的联系。这从以下三点就可看出。①科学研究不可能脱离的调节,例如,纳粹德国规定了人类学中2024种族的科学真理,而莫斯科则决定了孟德尔主义在科学上是错误的,并规定了遗传学研究必须遵循的途径,国家对科学研究的影响由此可见一斑。②国家往往在战时把科学研究人员组织起来帮助国家,这是国家对科学进行干预的最突出的表现。不仅如此,这种干预甚至在和平时期也比较隐晦地和在暗中继续着。③在现代生活中,工业地位的重要性是不言而喻的,“国家至上”的呐喊也是一道激励科学研究者的“正面的晕光”,因为它使人们相信科学事业的发展将增进社会的公共福利或者至少是国家利益。因此,“发明家把数学物理的公式转变成为机器和其他的设备,因而它对发明家的意义又十分不同。因为在他看来,它不是抽象的技术;它是在现存经济文化条件之下发生作用的技术”［3］131。因此,科学的社会后果与科学密切相关,虽然科学研究是科学家个人的事情,是自由的,但科学活动的目的在一开始就负载着国家和社会的利益。
第二,科学家的个人因素对其科学研究有没有影响?杜威不认为科学家个人的经济利益在指导他的研究中起着任何重要作用,但他同时提醒人们注意那些影响个别科学家研究的其他因素,例如,注意力和个人兴趣。杜威把注意力和兴趣看做是决定科学家活动的路线图,因为它们“是在一定的路线之内活动着的,而一般的文化状况决定着这些路线”［2］102。科学家并不是生活在真空中的人,他们生活在社会共同体这个大环境中,这个共同体的文化形成了一种“的气候”,影响着科学家的兴趣和注意力,这种“的气候”决定着科研活动的方向,正像自然气候决定着农业活动一样。在科学史上,科学家的科研活动受这种“气候”影响的例子并不鲜见,例如19世纪流行的2024科学的机械主义的信念就是工业生产中机器所具有的重要性的间接产物,而当机器生产让位于电力生产时,基本的科学“概念”也相应地发生了变化。可见,一学通过技术的社会应用给社会带来了巨大效益,科学就必然会被社会共同体的文化所接受并形成一种科学文化,它反过来又在科学家的心理上产生一种敏感的反应,从而影响他们研究科学的兴趣与注意力。因此,社会的兴趣与注意力影响着科学家个人的兴趣与注意力,从而在一定程度上影响着他们的科研选题和科研活动。
第三,对于那些不从事科学研究的普通大众来说,情形又怎样呢?有人认为普通大众崇尚科学不是因为他们从科学中学到了什么东西,而主要是因为科学满足了他们的欲望。杜威显然不同意这种把科学和人的欲望割裂开来的观点,他质问道:科学的发现仅限于加强了我们满足业已存在的欲望的力量的观点得到过证明吗?杜威的意思是,如果这一点没有被证明,那么,2024欲望和知识互相分割的观点就只能是一种臆断。这种把欲望看做是人性中固有的和固定不变的,是不能被知识改变的观点无疑是无法令人接受的,因为即使从表面上看,这种观点也分明和人类文明进化的历史不相符。正如杜威所说:“如果知识,甚至最可靠的知识,不能影响欲望和目的,如果它不能决定什么是有价值的而什么是没有价值的,那么对于欲望形成的未来瞻望就会是令人丧气的。……形成欲望和目的的将是一些非理性的和反理性的力量。”［2］105杜威正确地指出,人类的欲望是一定文化的产物,因此,科学作为文化的一个重要和广泛的组成部分,可以通过文化这个中介,形成人类的欲望和目的。我们当然承认这样一个事实,即无论集团还是个人,他们之所以仰慕科学,是因为科学能够明显地满足他们的欲望。但另一方面,也许是更为重要的一方面在于人们之所以愿意接受从科学中引申出来的结论以代替旧观念,并非完全是,或者并非主要是由于直接的个人的和阶级的利益,而是由于从科学中引申出来的结论已经成为文化的一部分。杜威举例说,在航行和采矿中所获得的进步已经变成了文化状态的一个部分。而且正是由于它们是文化状态的一部分,所以,它们才倾向于代替适合于早期文化状态的信仰。从全体看来,应用物理与化学来有效地满足需要和产生新的需要,情况大致也是如此。
我们从杜威的论述中看到,无论是科学家的研究活动还是他们的成果的社会应用都不可能是纯粹的,因为科学家是生活在社会中的人。从国家的角度看,科学家的研究活动要受到国家的、经济、军事以及国家科技产业政策调整的影响;从社会的角度看,科学家的科研活动还受到大众对科学的认知程度和社会需求的影响。杜威由此证明科学已经是人类文化的一部分,因而与价值不是分立的。至于科学既可以被统治者和将军们用来从事于大规模毁灭性的战争,也可以被群众用于和平艺术的目的,这只能证明在我们的文化中存在着一种状态,这取决于是战争的艺术还是和平的艺术会成为控制文化的因素。人的欲望和目的既非天生的,也非裸的人性,而是人性在与许多复杂的文化因素相互作用中不断变化的结果。科学当然是复杂的文化因素中的一部分,但只有当这个因素受到经济和的传统以及习惯的影响时,才产生出一定的社会后果。原因在于,无论在何种情况下,科学对于手段和目的两方面的影响都不是直接地施加于个人,而是间接地通过融合于文化之中才施加于个人的。
二、 科学态度承载着人们
的价值判断那些坚持科学“价值中立”观点的人会辩解说,科学只是一种探究和发现真理的方法,而不是获取物质利益的工具,它表现为一种“超利害”的兴趣。按照这些人的观点,科学方法主要包括:决不轻信,大胆怀疑,直到得到真实凭据为止;宁愿向证据所指向的地方去寻求而不事先树立一个个人偏爱的结论;敢于把观念当做是尚待解决的东西,当做尚待证实的假设来运用,而不当做一个武断来加以肯定,以及醉心于新的探究领域和新的问题(这可能是这一切之中最突出的)等。
杜威对这种观点作了深刻的批判,他认为,这种把理论和原则保留起来,不予以解决而等待证实的方法,是与一般的人类本性背道而驰的。因为人类本性中有一种天然地追求安定、排斥不安定状态的冲动,以至于人们通常宁愿确切地期望一个不幸的后果,也不愿意长久继续一种怀疑的、不确定的状态。基于这一原因,在科学产生以前,由于对未知的、变异的和新奇的东西的恐惧,人们总是执着于凝固的信仰和习惯。但科学的出现,使这种状况在一定程度上发生了改变。科学已经克服了使信仰发生变化的强大阻力,并在很大一部分人中建立起了新的欲望和新的目的。就是说,科学凭借其不可否认的社会服务性(能够满足许多个人和集团的欲望)深刻地影响到了人们的思想。正因为如此,科学态度和科学精神的存在,即使在有限的范围内,也已经证明科学不仅是作为一种满足人们欲望的手段,而且科学的内在精神也改变了人们的价值观,它起的作用和科学结论所起的作用是一致的。因此,在我们的文化构成中,科学方法和科学结论是完全结合在一起的。
当然,由于与科学的密切程度不同,不同的人或团体接受科学的影响的方式也不相同。对于那些少数受过科学教育的人或团体来说,由于全面系统地接受了科学方法的塑造,因此他们能够根据系统的和合格的研究所获得的凭据来构成他们的信仰。而对于大部分人和大多数的团体来说,只有在应用科学的时候才和科学发生接触,科学对他们来说就是它在他们的日常生活中所发生的意义,因此,由于没有直接接受科学方法的指导和影响,他们只能依据习惯、偶然的情况、宣传、个人和阶级的偏见来形成信仰。很显然,他们形成信仰的途径是有问题的。我们从杜威的中可以知道,应该从文化与道德层面去寻找产生问题的根源。在杜威看来,大多数人没有这种科学态度或科学精神是与的命运相联系的,因为当我们从所研究的课题的角度来解释科学时,相信每一个人都有可能或有希望变成一个科学家,这是可笑的,但事实是,的未来却是同这种科学态度的广泛传播紧密联系着的,这种科学态度是可能形成一种足够明智的以对付目前社会问题的唯一保证。然而,教育的普及,书籍、报纸、定期出版的刊物,这些曾经在相当广泛的方面促进自由的东西,现在却可能在制造假从内部来破坏。因此,当我们说这个问题是属于道德层面的争论时,意思是说它归根到底要追溯到个人的选择与行动上去。正如杜威所说:“乃是公共和公共情操的一个机能。但是把朝着的方向的形成当做就是地推广科学精神,使它家喻户晓成为人人所具有的通常本领,这就指明了这个争论的问题是属于道德方面的。”［2］114我们可以对杜威的这句话作这样的理解:在社会里,控制着导向,从而控制着民众的兴趣取向和价值判断。因此,如果个人要用这种科学态度来代替骄傲与偏见、阶级利益、个人利益以及由于风俗和情绪方面的原因而形成的信仰,只有经过的积极引导和公众的选择与努力才能够产生,这必然涉及道德问题。科学精神在科学家中间能够相互传播,但还远没有普及到广大民众的范围,从这一点上看,科学好像脱离了社会。正因为如此,科学的进一步发展使得科学家必须担负起传播科学精神的社会责任,以提高广大民众的科学兴趣和科学精神。要完成这一任务就必须彻底抛弃这样一种看法:即把科学同一切其他社会利益隔绝开来,似乎它具有一种特有的圣洁性。事实上,推广科学态度所具有的性质和传播物理学、化学、生物学和天文学的结果是完全不同的,虽然后者也有价值,但这种价值仅仅体现在知识传播的层面上,而科学态度的传播可以渗透到社会文化与道德的层面,影响人们的信仰、行动与思想。可见,科学态度与价值彼此关联,科学与价值的关系是在社会文化和道德的层面上得以建立的。
一定社会的文化是各种风俗习惯的复杂体,每一种文化都有它自己独特的样式,是许多因素相互作用的一种状态。不管人性的构成要素是什么,只要它处于某种社会的文化的情境中,这种文化就必然对人的兴趣选择和道德判断产生决定性的影响。因此,当科学的结果产生某种效用,当人们对这种效用的取与舍作出判断的时候,不论他选择的结果是什么,都必然是某种文化影响下的选择。从这一意义上说,人们的道德价值判断只不过是科学判断的一种继续。我们可以看出,正是在人类的文化传统中,人的科学判断和价值判断得到了联合和统一。
三、 经验科学的探究与道德判断在
人类文化中获得了内在统一我们看到,在杜威那里,科学无论科学的结论还是科学的方法已经变为人类文化结构中的重要元素,成为人们道德评价的一部分,因而是与人文价值密切相关的。当然,科学对于在其产生以前曾经存在的那些道德价值、目的、规则、原理等不能有什么影响,这是自然的。从历史上看,只有神学家及其形而上学同盟者才坚持科学不具有道德上的价值这一主张,他们之所以毫不含糊地提出这种主张,是为了他们独特的目的,即企图得出道德原则另有其他来源的结论。但科学现在正在通过它的物质技术成果改变着人们的欲望和目的,也决定着人与人之间的关系,如果这时仍然认为科学是与价值无涉的,这只能说是在以科学的名义来否认有任何像道德之类的事实存在,而这就等于是把一个过渡阶段盲目地当做是最后的了。
从杜威的中我们可以看出,科学是否是“价值中立”的问题可以用另一种方式来表达,即科学是否能够影响人们所追求的目的的形成,或者它只是限于具有增加实现目的的力量,而这些目的的形成是和科学无关的,也就是说科学是否具有内在的道德潜能性的问题。上述问题之所以能够被提出来,如果不是由于在我们的文化中存在着一种普遍的混乱乃至,就是由于我们的出现了问题,因为这种把科学与价值对立起来的主张是以人与自然分离的信仰为前提的。杜威说:这种观点“完全忽视了广大民众的日常关怀和兴趣,而这种兴趣和关怀是和他们所面对的自然条件紧密地联系在一起的这些条件对于人类的福利和命运是有着巨大影响的”［3］129。根据这种观点,人被看做是超越于自然之上的存在,是控制自然的主宰,而没有看到人类在谋求生存和维持种的延续时对自然的依赖。杜威对这种状况深感忧虑,他警告说:“如果不能够发展决定这些关系的道德技术,那么现代文化的就会变得如此深刻,以致不仅,乃至一切文明的价值都会毁灭”［2］116。就是说,科学的发展和道德的进步是相辅相成的,如果一种文化一方面允许它的科学破坏传统的价值,而在另一方面却不相信科学具有创造出新价值的力量,这种文化就是一个正在经历着自我毁灭的文化。
同时,那种主张科学与人文价值相互的论点,也勾画出一幅人类的价值与目的自身正处于危难中的图画,它表明我们今天的人文主义的进步实际上是一种虚伪的进步。因为从根本上看来,把科学看做“价值中立”主张的根源,来自于那些由于在、经济制度、道德和宗教以及教育等现有结构中已经取得利益,从而享有控制和管理别力的人们,他们反对引入一个由科学所带来的新的、更广泛的和更人道的秩序,因为他们害怕那些业已取得的地位和声望受到损害。他们分明看到了,在一定程度上,科学态度、观点和方法已经在一些人中间建立起了新的欲望和新的目的,以及在变革人类制度方面的意义。总之,他们的担心和害怕可以归结到一个问题,即谁和什么将有权来影响和指导人生。
在哲学上曾经存在这样一种观点:即认为科学既然为我们认识人类以及人所生活的世界提供了唯一可能的正确方法,那么它在知识领域内就是至高无上的了,因为它已经包括了人类经验的全部,因此,哲学的存在就成为不必要的了。对于这样一种观点,杜威是坚决反对的,因为在他看来,人不仅是一个能知的动物,而且还是一个具有欲念、希望、惧怕、目的和习惯的能动的动物。人们所以崇拜科学,那是因为科学对于人所要做的事情和所要创造的事情有重要影响,它能够成为人类实现自己目的的手段。如果人类不能够正确地看待科学的作用及其影响,那么,科学的应用就有可能给人类带来严重的和可怕的后果。从这一意义上讲,即使人类具有了广泛而正确的知识体系,他仍然必须面对这样一个问题:对于这种知识他将怎样办以及他将利用他所掌握的知识去做些什么［3］132。这样看来,科学不仅要关注存在的事实与原理,也必须关注它自身所造成的结果,即价值。而哲学就是一种对价值进行研究——研究人类行动所要追求的目的的一门学问。既然哲学在它自身以内无可避免地要包含着对价值的关涉,那么,它就具有一种实践的,即道德的功能。当知识与行动、理论与实践之间出现了,从而严重而有害地影响到我们的社会的时候,哲学必须勇敢地站出来抵制这些有害的影响。如果哲学不承认自身的这一功能,不把它突出出来,那么,哲学最终就等于放弃了自己应负的责任,即在价值领域内对人类活动进行可能的指导的责任。
我们由此得出了这样的结论:经验科学的发展和道德观念的进步对于人类文明都是不可或缺的。科学与哲学虽然具有不同的品格,但在关注存在的价值上是一致的,而这种一致为它们的最终联合提供了可能性和基础。当人类从经验探究中获得的科学信仰和从价值判断中获得的道德信念产生丰富的交互作用,而作用的结果又能在一些关乎人类重大意义的实践中指导人类进一步活动时,人类文明就能够得到健康有序的发展。
参考文献:
?［1］diggins j p the promise of pragmati［m］ chicago: the university of chicago press, 1994:246
?［2］约翰·杜威 自由与文化［m］ 傅统先,译 :商务印书馆, 1964
?［3］约翰·杜威 人的问题［m］ 傅统先,译 上海:上海出版社, 1965
成也镜像，败也镜像_其他哲学论文 第二篇
摘 要:拉康哲学以悲观极端的方式从反面证明了的人的本质是社会关系总和的论断。但他的理论忽视了实践机制对人意识形成的建构作用,也没有对他者的来源和本质作出合理解释;由于其理论辩证性的缺失,将意识的建构单向绝对化,导致其理论座架没能走出主客二分的近代哲学构架,并隐含着价值悬设。事实上个体意识对人类文化的继承和发展的关系,是“小我”和“大我”在社会历史场域中的实践关系。
关键词:拉康哲学;镜像;他者;实践;社会关系;辩证性
abstract:it was unexpected by jacques lacan that his theory expressed in form of extreme pessimi just proved reversely the marx's thesis that the human nature is the sum and total of one's social relations ignoring the effect of practice mechani on the formation of human consciousness, his theory gave no reasonable explanation to the source and essence of the other (other) because of the deficiency of dialectic thinking in his theory, he absolutized unidirectionally the formation of consciousness, thus resulting in that the framework of his theory couldn't go out of the framework of modern philosophy, ie, the subject?object dichotomy with the implication of values suspended actually the relationship between individual consciousness and human culture is inherited and developmental, ie, a practice relationship between the material ego and spiritual ego in different socio?historical domains
key words:lacan's philosophy; mirror image; other/other; practice; social relation; dialectic thinking
拉康(jacques lacan,1901—1981)是法国著名的精神哲学家,是20世纪继弗洛伊德之后在精神领域内又一位具有里程碑意义的学者。wwW.meiword.com他通过镜像理论对人的自我意识的形成机制进行,认为从笛卡儿开始的作为西方哲学思维起点的“我”,包括弗洛伊德发现的非理性“本我”并不存在,“我”事实上是他者(other或other)的永久异化,是人把他者的东西误认为自身,从而得出人的自我意识是外界他者对我的建构和奴役,人永远要受制于主体无法控制的外部力量的结论。拉康哲学产生于上个世纪60年代,是随着结构主义的兴起,将精神学与结构主义相结合的产物。通过镜像理论和主体心理结构理论,他从哲学的高度建立起了结构主义精神学。由此,精神从弗洛伊德开始,经过荣格、霍妮直到拉康,已经走出最初的医学领域,而成为一门精神哲学。
可以说拉康的“镜像”和“他者”理论,是其整个哲学理论建构的逻辑起点。“他者”理论,事实上和黑格尔对绝对精神的论述相类似。黑格尔所谓的理性的狡计,实质上说的是:人类社会文化的演进对个体本质的决定作用,拉康理论中他者对自我的奴役,是与此相呼应的。拉康用一种悲观和极端的方式,事实上反而证明了2024人的本质“是一切社会关系的总和”［1］这个论断。他者—绝对精神—社会关系—文化,这几个不同的词汇,在社会文化作用的意义上是类似的。
但从总体上看, 拉康的理论忽视了实践与意识间的建构关系,存在辩证性的缺失。他也没能合理解释他者的缘起和本质,忽视了个体意识对反映到其中的大他者信息的处理和加工,以及通过实践机制对社会关系(或者说大他者)的反作用。片面地强调了个体意识对历史文化的继承,忽视了个体意识对历史文化的发展;将个体意识间相互建构的多向作用误认为是一个单向的过程。其理论座架没有走出主客二分的近代哲学范式,暗含着价值悬设。“镜像”和“他者”理论存在着相当的主观臆测成分。
一、 “镜像”的悲剧:对实践机制与个体意识间建构关系的忽视
西方近现代哲学从笛卡儿的“我思故我在”(cogitoergosum),到康德的先验主体, 再到黑格尔的“美丽灵魂”(beautiful soul)和认识的绝对主体,最后发展到胡塞尔的现象学的先验自我,自我历经完善,被确定为一切知识的终极根据。而拉康的“镜像”说,通过对“自我”的批判实现了对这一哲学基础和弗洛伊德精神的超越。拉康认为“自我”一开始就不是真实的,它不过是一个虚幻“镜像”。自我的秘密是:“象征通过想象什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构。”［2］1他说:镜像阶段如一出戏, 它的内在推动力从不足被推进到期待中,使主体为了实现被外在的空间所认同的目的,形成了从破碎的身体到对自身整体性幻想的转变。
他通过对婴儿时期人类“自我”形成过程的,认为关键不在于“成为认识对象的东西”,而是“造成我的存在的那个东西”。指出个体意识建立的依据、框架都来自于外界,是外界他者镜像性的投射和语言建构的。“自我是在由无意识决定的新的主体布局中根据他者而构成的。”［2］475自我其实就是伪自我,他者就是自我的缺失。“主体除了构成一个绝对的他者的主体性之外什么也得不到。”［2］95“这些观念(指自我心理学观念笔者注)正好与全部经验相反,就这些经验教导我们不要把自我视做感觉系统的中心,或者将其视做是按‘现实原则’组织起来的。这个原则表达了一个完全敌视知识辩证的科学偏见。”［3］他认为笛卡儿的“我思”,弗洛伊德的“本我”都是外界的强加,真正的我就是虚无。这个思想看似悲观,但在某种意义上说是正确的,自我意识最初的前提和基础,确实来自于外界社会。
拉康加深了个体意识发生机制的研究,这是巨大的贡献。但意识运动的动力是什么?个体意识的选择机制和创造机制何以可能?如果意识都是他者的强加,那么人类社会应该没有新的事物出现才对,而事实上恰恰相反,人类发明出了世界上从来没有过的东西,如汽车、飞机。而且,不同个体的思维和行动的差异性如何解释?在个体意识的动力因方面,拉康认为欲望是人的本质,除此之外都是虚无,但他没能合理解望的产生机制,即欲望作为意识发动机的工作原理。事实上,人由于长期进化形成了一种抽象和超越的能力,使得人能够在意识中构建应有与现有的对立,正因为这个矛盾才产生出不断丰富的需要和欲望,再通过实践机制与现实发生互动关系。这是人与动物的根本区别,动物只是消极适应和条件反射,其意识中没有矛盾,所以它们形不成超越和创造意识。而人的意识可以对外界信息加工而形成新信息,在这个过程中创造出新质。最有说服力的是这种新质,可以通过实践机制转变成现实,至少可以在一定程度上改变现实。这个现象证明个体本我和自我是存在的,否则,社会由低级向高级阶段的发展根本就无法解释。需要和欲望推动着思维和意识的进展,但这种进展必须通过实践的“上手性”才能建构起来。同时,欲望必定有遗传生理结构作为基础。实践中的这种建构,又是通过主体间性(也就是社会关系)实现的。社会的发展,正是由无数个体意识通过实践机制所推动的。说到底,个体的意识还是由人与自然、人与人的实践关系建构起来的。人的实践使存在具有了意义,个体意识的形成也必须在此基础上才能正确解释,这是在一百多年前就揭示的原理,而拉康忽视了最为根本的实践对个体意识形成的决定性影响。
二、 神秘的他者:模糊的来源和本质
拉康认为,是意识外的他者统治了个体意识。“这就是为什么人的自我永远也不能实现为他有生命主体身份的原因, 除非是在最伟大的天才也接近不了的限度上;这也说明了何以在由于自卑而体验到的背离所构成的令人沮丧的境域中,自我在根本上造成了将它自己限制在那些致命的否定形式之中的状况。”［4］拉康说:“2024主体的自我,没有什么必须要解释的;这个自我不能再被主体以‘我’的形式呈现,也就是说,不能以第一人称的形式呈现。”［5］44我本质上就是他人。正是从这个意义上,拉康说:“无意识就是具体话语中超越个人的那一部分”［5］50。“主体的无意识就是他人(other)的话语。”［5］54这个他者到底是什么?又从何而来?按照拉康的逻辑,如果没有个体的自我,那么任何个体都没有自我。假如个体自我始终是无的话,那么个体与个体之间的关系,就是无与无的关系,无与无相加的结果应该仍然是无,那么他者的出现就是不合逻辑的。毫无疑问,个体间关系的建构和他者的产生是与人相关的事。所以必须批判地他者的本质,防止将其实体化。
拉康区分了大他者(other)和小他者(other)。他认为人在掌握语言之前,小他者(other)对个体意识产生了最初影响。婴儿最初的印象是父母亲人的面容,还有人的某些无语言的活动,如儿童之间的游戏。当他第一次面对镜子时,意识中有了“我”,自我整体意识于是形成了。且不论其是否存在缺陷,单是这种区分就具有意义。人类个体意识发育的最初,确实存在着镜像小他者阶段,这一阶段主要是形象思维和条件反射(第一系统)。但是,拉康没有合理说明人在小他者阶段的意识和动物意识的区别在哪里?动物有没有自我意识?动物在自然界中很少有机会看到镜子。那么是不是说动物反而避免了自我异化?动物在幼年肯定会受到同类个体活动的影响,这种类似于小他者的东西促使动物形成同类意识。如果没有区别,就说明小他者阶段并不属于人的本质内涵之意,因为这种意识动物也具备。人的本质意识在于抽象思维和实践意识,大他者才是人所独有。
事实上,大他者(other)是许多个体在实践中结成的社会关系的产物,体现为人们在历史发展过程中创造的生活方式(广义的文化),他者就是人类文化的前进之流。它通过多种渠道反映到个体的大脑中,为意识最初的发育打下了基础。人在意识形成初期通过肉体器官和外界相互作用,感觉到自己能以一定的行动影响外部世界。通过这种相互作用,找到了自己与外部世界间的界限。而且不仅仅是区分,还通过这种相互作用,认识到一种相互的关系。自我和他者的作用,也就是人与外界相互关系的更高层次在大脑中的折射,大脑通过意识结构对折射的信息进行加工,影响身体作出某种反应,不同个体的这种反应相互作用形成人与人之间的关系,这种关系经过历史的演变在不同时期会形成相对稳定的范式(社会结构),这种范式反过来又对个体意识形成基础性的影响,这就是大他者的来源和本质。大他者阶段,是人以语言为载体的抽象思维的形成阶段(第二系统)。
人是从动物进化而来的,所以在人发育的最初阶段会重复进化的历程,比如从有尾到无尾。同样地,婴儿早期和动物发育的早期相类似,所以人在心理上不可能没有一点动物意识的影子,婴儿最初主要靠第一系统与外界相互作用,这就是小他者的本质。动物意识是人类意识的一个基础层面,正像狮身人面像的隐喻一样。而人后来所具有的抽象思维能力是长期进化的结果。镜像在人的意识形成过程中的作用被拉康高估了。事实上,一个没见过镜子的婴儿和另一个见过镜子的婴儿,在意识发育上并没有明显不同。自我意识的形成主要是通过与外界的作用和反馈逐渐建构的。动物即便放到社会中,当做婴儿去抚养也无法具备人的意识。这说明人在生理上尤其是大脑构造上肯定有异于动物之处,这是遗传生理基因的作用。但是光有先天遗传也是不够的,人的意识主要是后天社会关系的影响,“狼孩”现象就说明了这一点。人的意识是先天后天共同作用的结果。动物没有抽象思维和语言,所以动物是不会受大他者影响的。如果按照拉康的逻辑,“狼孩”才是正常的没有受他者奴役的正常人。不过恐怕没有人希望自己变得这样“正常”吧。
三、 辩证性的缺失——将意识的建构单向绝对化拉康的他者理论存在着静止和割裂的片面性,缺乏发展和联系的内涵。拉康说:“主体最终只得承认,他的存在绝非别的什么,而只是他自己在想象中的构造(oeuvre);而且这个虚构削弱了他所有的确定性,因为在为另一个人(for another)而重建其存在的工作中,他再次遭遇了根本性的异化,这异化使他像另一个人(like another)那样建造其存在,而且这异化总是注定了其存在要被另一个人(by another)夺走。”［2］42“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己,因为如果没有他者的形象,他不能看到自己。”［2］219他的理论科学地消除了先验论,给笛卡儿以降的西方自我主体哲学以毁灭性的打击,证明了个体意识形成的基础质料因是从社会中来的。但是,他将这点绝对化了,认为个体的意识结构是由讲话的我和倾听的他组成的,但这两者都来自于他者,是他者的一部分。他的理论将个体与他人及社会文化存在的关系单向化、绝对化,所以他的理论是残缺的理论,也因此得出了悲观结论。他的理论没有达到黑格尔、和海德格尔的高度。
这种割裂和单向绝对化的根本原因在于,他没能辩证理解人的意识发展中继承和发展的关系。事实上,个体意识的发展存在着从“没有自我的建构”到“有自我的建构”的转换。前者是被动的过程,后者则是相对主动的过程。在起点上,人的个体意识首先要以接受一定环境下社会积淀的文化(生活实践方式)作为前提,这样才能成为人,这是个体一开始所无法选择的。所以拉康认为绝对的我开始是一个无,并非没有道理。但随后,个体在这个前提下开始创造和实践。尽管绝对的我一开始是无,在后来的实践过程中就不是无了,而是有选择、有判断、有创造的知、情、意的意识主体。
在意识形成早期的无自我的建构阶段,类似于人类胚胎发育重复过去的进化历程。这个过程为自我意识提供了前提和质料因,就如搭建房屋的砖瓦和木料。这个阶段起决定作用的确实是他者。后来,意识开始思考这个房屋如何搭建,自我开始出现。按拉康的观点,这时的自我仍然是伪自我,因为人在思考房屋蓝图时使用的观念和设想,也是由他者所建构的。真是如此吗?回答是:当自我没有批判意识时是这样,但当有了批判意识之后就不是这样了,就有了真正的自我。因为有了批判,意识就化被动为相对主动,在一定程度上有了价值判断和选择,并有可能创造和改变现实。
没有绝对的自我,也没有绝对的他者。个体的人,也是社会的人,社会是由个体所组成。个体的人的本质是社会关系的总和。个体若成为人,从一开始就须臾不可和社会关系的影响相分离。完全的、极端的自我就是无,但这并不值得惋惜。因为若那种自我存在,人就脱离不了动物界。人和所谓他者的关系是一种既离不开,又批判地推动其发展进步的关系。自我事实上不是受他者的奴役,而是从他者受益良多。与他者是唇亡齿寒的作用机制,而不是谁奴役谁的逻辑。即使是“奴役”,也是相互的“奴役”。
四、 不可能的我:主客二分的近代哲学构架和隐含的价值悬设
拉康并没有走出主客二分的近代哲学构架,其理论中隐含着价值悬设。拉康认为人的意识的形成就是一场异化的悲剧,“人自认为是人”［2］195。事实上人总存在于他处, 他只有作为另一个(other,他者)人在场, 他才能活着。“人与他人的一切关系中甚至在最善意慷慨的帮助中”,也必然存在着侵凌性［2］95。人没有他者对其存在的, 他就无法生存。这就是侵凌性的本质。“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的。这个主体与一个双重疑难相协调:一个真正的存在却会因自知而破灭;一个话语却是由死亡来维持。”［2］661在黑格尔那里有“主奴辩证法”,但统一于绝对精神。通过实践和社会关系范畴扬弃了主客二分,是一种在历史唯物主义基础上实现主客观统一的“合”的哲学;而拉康哲学虽然彻底,却在座架上割裂我与他者,属于对抗的“分”的哲学。与皮亚杰不同,拉康否定自我是在现实生活中不断建构起来的感知实体。他认为真正自我的建构是不可能的。因为从一开始人的意识就像一块白板一样,输入和接受的都是他者的东西。他的意思是意识中没有新东西,有的都是他者的东西。将主体仅仅视为一种“最根本的假设”,深化于自反性的主奴关系是拉康哲学的真正基础。所以拉康一反笛卡儿的格言说:“我在我不在的地方思想, 所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的玩物的地方,我不在; 在我没有想到我在思想的地方,我在思考我之所是。”［6］拉康说“我”在“我不在之处”存在着,是“他者”强占了“我”的位置,我与他者处于永远的之中。他没有找到一个统一“我”与“他者”的基础,所以他的思维方式根本上还是主客二分的。
另外,由于没走出主客二分的哲学范式,加之辩证性的缺失,导致其哲学中存在着一个不合理的价值悬设。这个悬设就是:来自他者的东西和自我的主体性一定是对抗和矛盾的,自我被他者所建构就一定是奴役性的,就是非法的悲剧。他的论证试图说明我是非法的“伪我”,是自以为是主人的奴隶。但是,来自于他者为什么就一定是不合理的呢?他者本身也是无数人类个体长期实践建构的结果和产物,为什么一定是贬义的?他者必定是人类的他者,具有丰富的优秀的内容。自我,即使建构的最初阶段不是按自觉意志建构的,就一定是非法的吗?没有他者的建构作用,个体根本就无法成人,这样的“自我”更具有贬义。任何理论体系都不可能不存在一定的悬设,但必须认识到悬设的相对性,以批判的态度对待悬设。
五、 结语
事实上,不是他者而是人类社会文化的“大我”,为个体意识提供了前提;不是镜像的异化,而是社会历史性的实践,对意识进行了建构。拉康哲学是成也镜像,败也镜像。他没有想到个体意识本身是一个会取舍、会加工、会行动的镜子。而社会历史也是由这样的一面面“镜子”相互作用形成的。认为人的本质是社会关系的总和,这种关系就是动态的社会实践。海德格尔认为此在(个人)是通过上手性建构了世界和主体间的关系。人与人的实践关系是解决一切哲学悖论的必经之途。他者的形成是众多个体意识对摄入信息不断加工并运用到实践中的过程,是一个从个体进入主体间活动场域的过程。历史地看,大他者的内涵处于不断地更新丰富之中,这是不可辩驳的事实。如果不将对象放到一定关系中进行解释,一切意义都是不可言说的。主体间性就是社会关系。人只有通过社会关系才能认识和影响一切,社会关系是实践的真正场域。
他者事实上不是他者,而是人类的“大我”,个体意识是“小我”。小我(个体意识)首先接受历史上和现有的大我的信息。以此作为自己形成的基础。在此前提下,小我中逐渐形成应有与现有的矛盾,产生了意识动力(需要和欲望),通过身体的中介,个体之间相互交往形成社会关系。在这个过程中“小我”和“大我”之间保持张力、相互作用。如果这种张力不合理或消失,就会导致精神疾病的出现。“小我”在对“大我”一定程度的把握中,或多或少地改变和影响了“大我”。这就是个体参与、影响和改变个体间交往形式的过程,是小我融入、改变大我的过程,也是个体融入、改变社会实践的过程。但不同个体对“大我”的影响程度是不同的。有的个体仅仅停留在接受阶段,有的停留在接受和反思阶段,只有少数个体可以达到超越阶段。
所以,不是我思故我在,而是我影响现实故我在。也可以说是我实践故我在,我建构故我在,我在关系中故我在,我关系着(这里的关系作动词用)故我在。自我意识和他者,不是无和他者的关系,而是个体意识对人类文化的继承和发展的关系,是个体意识“小我”和人类文化“大我”的实践关系。
参考文献:
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走进世界３_其他哲学论文 第三篇
摘 要: “世界3”是波普尔提出的重要理论。之所以至今未受到学界重视,主要原因在于传统哲学排 斥,中国传统文化遗弃,后现代批判,新事物层出不穷,以及理论本身的不完善。的“两 条道路”理论由认识论揭示走进世界3的必要性,知识社会的到来在实际层面提示走进世界3 的重要性。哲学由关注物质世界1,转向主体世界2,再到心物作用的产物世 界3,这是合乎逻辑的发展历程。本体论,将提供走进世界3的钥匙。仿照自然哲学,从本体论 视角研究客观知识可以从知识的存在方式、知识的演化方式、知识与人和社会的关系等方面 入手。
关 键 词:卡尔?波普尔;世界3;知识
卡尔?波普尔(karl r. popper,1902—1994)是20世纪最重要的哲学家之一。20xx年9 月在召开了卡尔?波普尔百年学术研讨会,今年则是他在第三届国际逻辑、方和科 学哲学大会上首次阐述“三个世界”理论40周年。值此时机,回顾世界3理论及其境遇,揭示 世界3理论的当代意义,进而展望其未来发展的途径,或许是有益的。
一、 为什么不走进世界3
回首近半个世纪,不得不承认,哲学界虽然也有众多研究,但波普尔的世界3理论并未进入学界 主流。在“三个世界”理论提出后的近40年中,西方学者和西方哲学主流并不重视他的“世 界3”,至于近来提出的世界4等更是乏人问津。这一现象应当引起重视［1］。国外如 此,国内亦然。wWW.meiword.cOM在卡尔?波普尔百年学术研讨会上,杜镇远对此表达了不满之情,在阐述了自 己的学术观点之后意犹未尽:“许多年过去了,发现我国学术界对‘世界3’理论,仍没有引起 应有的重视。愤慨系之,故再作以上陈述”［2］。对于这一现象,王克迪和熊卫民认 为:“可能有两个原因。首先,20世纪西方哲学主流看重的是逻辑和语义,他们着重讨论 一些虚的东西,对‘世界3’这类本体论、实在论方面的问题视而不见或者避而不谈。其次 ,波普尔自己对‘世界3’的表述有点含混不清”［1］。笔者认为,除了世界3理论本 身的问题外,学术界之所以不走进世界3主要有三方面原因:传统哲学影响,后现代思潮,以及 科技的最新发展。
传统哲学的核心是主体和客体之间的关系,在涉及知识时,研究其来源、与主客体的关系和 取得的方法,不研究知识本身。在涉及本体论问题上更不能含糊。辩证唯物主义认为,在世 界本原问题上,二元论或多元论是站不住脚的。它们不具有终极的本原意义,最终都可以还 原、归并为唯物和唯心论。与世界3理论存在某种渊源关系的柏拉图的理念和黑格尔的绝对 精神都被认为是唯心主义。在这样的学术背景下,世界3的研究难以进行。
波普尔提出世界3之际,恰逢种种后现代思潮风起云涌之时。世界3未及细细品味便遭解构。 持知识的多维价值性观点者认为［3］,传统知识论重视知识的认知发展价值,当代知 识论不只是关注知识的认知价值,而且重视知识对于人形成情感、态度、精神的价值。对知 识的研究由传统一步跨入后现代。
传统知识论强调知识的公共性、普遍性,知识是人类认识世界的成果［4］,也就是得 到一致认同。当代知识论并不否认知识的公共性、普遍性,但同时也承认知识的个体境域性, 认为知识对象无论是作为一种事物、一种关系或一个问题都不是纯粹客观的,它们与认识者 的兴趣、志向、知识水平、价值观念、生活环境等因素都有着密不可分的关系。认识主体从 认识对象那里“认识”到的不仅有认识对象的“共同”属性,而且包括由认识主体的主观经 验所决定的“个别”属性,都具有独特性或个人性。波普尔提出的“客观知识”未及细究,即 被地方性甚至个人知识所瓦解。
当传统哲学认为知识是人类认识世界的成果时,也就隐含了知识是既定和不变的。然而,科 学哲学的各项研究已经表明知识的发展、渐进或革命。在此过程中,个人和社会都参与其间 。曼海姆提出的知识社会学及发展至今的科学知识社会学(sociology of scientific know ledge,简称ssk)都说明了这一点。无疑,知识处于流动与发展之中。然而,当知识的存在状况 未经研究,又何以把握游弋不定的知识之舟?无疑,知识是社会的产物并反作用于社会。然 而,当知识“黑箱”本身尚未打开,与社会的种种关系又从何谈起?
相比之下,眼下或许波兰尼2024知识的理论更为时兴,特别是他的“默会知识”。“默会知 识是自足的,而明确知识则必须依赖于被默会地理解和运用。因此,所有的知识不是默会知 识就是植根于默会知识。一种完全明确的知识是不可思议的。”波兰尼的这段话“揭示了完 全明确知识的理想之虚妄。波普尔以明确的、形式化的知识、理论成为认识论此处强调的显然是传统哲学。的主题,其结果是作为认识主体的人的‘淡出’,或‘没有认识主体的认识论’。波兰尼的默会认识论正好构成了这种认识论倾向的反题”［5］。此处分明可见传统哲学与后现代接轨,缺失的是中间环节。
罗蒂认为,哲学不应继续以知识论思维方式来定义,而应由追求知识的哲学转变为在谈话中 克服自欺的教化哲学。在追求终极知识之路上,哲学越成为科学的和严格的,它与文化的其 他领域的关系越少,而它所坚持的传统主张就显得更为荒谬,如果把智慧用于谈话和教化, 则可以防止让谈话蜕变为研究［6］。这种说法与中国传统哲学颇为相似。老子的观 点是,知识是局限的、僵化的,不足于闻道,但是实践中可能产生的非知识性的经验和觉悟(也 许可能解释为一种具有艺术水平的觉悟)却使人得道,所谓道者同于道［7］。不存在 对于所有人一致的真理或知识。绝对真理是不能用某种观点来完全彻底地穷尽、表达的;因 而,表达出来的观点一定是相对的、有针对性的,同时也就是有界限的。这正是后现代思潮中 的地方性知识。言说真理是为了能让受众接受后得益,所以怎么利于、便于受者接受,是第一 位的问题,而言说内容的绝对真理性则不予强调。提出“共识”的美国高盛公司高级顾 问乔舒亚?库珀?雷默发现,中国当代的发展道路“既讲求实际,又是,反映了几乎 不区别理论与实践的中国古代哲学观”。其实,后现代思潮也是如此,由强调认识而突出实践 ,与中国传统文化相通。
与此同时,科学技术的高速发展在世人和哲学家面前展示了眼花缭乱的新世界:大量人工制 品构成的世界和网络虚拟世界。于是,世界3未及深究,世界4、世界5……,接踵而来。然而 ,即使世界4、5等所言不差,也必须建立在对世界3研究的坚实基础上。“冬天来了,春天 还会远吗?”这是雪莱在《西风颂》里的句子,是雪莱身处“冬季”所感。目前学界对世界3 过门而不入,又何以奢谈世界3之后?世界4、世界5等类似于“过度创新”。
最后,波普尔的世界3理论本身也存在不少不尽如人意之处,例如,其本人宣称,“我们可 以区分出不止三个世界来”。
传统哲学排斥,中国传统文化遗弃,后现代批判,新事物层出不穷,以及理论本身的不完善 ,这些因素的综合,使学者们疏离世界3。
二、 为什么要进入世界3
看来,波普尔提出世界3是生不逢时,特别是恰逢后现代思潮兴起之时。然而,如何看待和 认识在后现代到来之际和之后所萌芽、诞生的新事物,是不断“虚无”,一路消解下去,为 “确保自己不成功而继续奋斗”［8］,还是在批判中“建构”,走“建设性”的后现 代道路,进而构建后现代社会新的范式?这里不提出先验的判据,但提请注意2024“两 条道路”的观点以及系统发育和个体发育的关系。
在他的《经济学方法》中指出:“如果我从人口着手,那么这就是一个混沌的关 于整体的表象,经过更贴近的规定之后,我就会在中达到一些最简单的规定。于是行程 又得从那里回过头来,直到最后我又回到人口,但是这回人口已经不是一个混沌的2024整体的 表象,而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”进一步把上述认识过程归结 为“两 条道路”。“在第一条道路上,完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上,抽象的规 定在思维行程中导致具体的再现。”［9］结合黑格尔的某些论述发挥了 2024“两 条道路”的思想。在对象未被认识之前,对象对于认识者来说只是“直接的、消极的存在”, 是“外在的”,或者用康德的术语:“自在之物”。认识一旦开始,就是对“自在之物”的否 定,尔后在“第一条道路”上,观念距现实越来越远,距本质越来越远,直至达到极端,“ 然后这个主观性”辩证地突破自己的范围,并且在“第二条道路”上通过推理展开为客观性 。一旦我们认识了一个事物,它对我们来说就不再是“直接的、消极的存在”,不再是“外在 的”“自在之物”。我们理解了它,掌握了它,它已经是一种“积极的存在”,“在我们的思 维中随时可再现它的一切,它是内在的”“为我之物”。认识就这样不断地经“两条道路” 而使“自在之物”变为“为我之物”［10］。
回首历史,人类对自然、社会和自身的认识大致即沿着这样的两条道路。限于篇幅,此处仅 以对自然和自身的认识过程为例。古人对自然和自己的认识(及相应的实践方式)即位于第 一条道路的起点。如果停留于此阶段,那就是“一个混沌的2024整体的表象”。原始的未经 认识和实践的自然,处于自然状态的人及其原始综合、直觉的思维,原始的天人合一,以及 笼统的,对于人类只是“外在的、直接的、消极的存在”,人类的发展必须扬弃这一 阶段。近代以降,经由科学革命、工业革命和启蒙运动开启了第一条道路,于是自然和原始 的人性“蒸发”为机械,还原为人的自然状态及其天赋权利,乃至“经济人假设”,天人分 离。总之,“在中达到一些最简单的规定”,然后“行程又得从那里回过头来”,由“第 二条道路”上升。经过几百年的努力,开始向起点作辩证复归。自然重新成为一个活生生的 自我生成的整体;人复为人,复为社会即特定语境中的人,亦即“此情此景”下的“此在” ,有了七情六欲。但现在自然、人,以及天人合一,“已经不是一个混沌的2024整体的表象 ,而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”,“在我们的思维中随时可再现它的一切 ,它是内在的”“为我之物”。
对人和自然的认识如此,对个别事物的认识亦然,不论该事物处于传统、现代,还是后现代 。这就涉及到系统发育和个体发育的关系。海克尔的生物重演律为人所熟知,人类胚胎的发 育浓缩地再现了生物进化的路径。类似地,列维的《原始思维》和皮亚杰的2024研究由儿童 的心理发生着手来探讨人类意识的起源,二者都揭示了个体发育与系统发育的关系。在人类 社会进入后现代之际,对个别事物依然必须经历“两条道路”的认识过程[zw(dy]具体方有所不同,如偏重逻辑或依赖直觉,注重理性或突出实践,等等。。遗憾的是,种种涉及世界3的研究基本上停留于世界3的门口,对于研究者来说,世界3基本上 仍是“混沌的2024整体的表象”,只是“直接的、消极的存在”,是“外在的”“自在之物” 。世界3的大门尚未打开就被关闭,内部的宝藏尚未发掘即被埋葬。
至此,什么是世界3,其与世界1、2的关系等已经不是在先的、首要解决的问题。首先要做 的是进入世界3,探索其内部奥秘。随着探究过程的深入,世界3的含义及其与世界1、2的 关系等,自会随之浮出水面。
问题还在于,对于各类超越者特别是有后现代情怀者而言,本来可以经由世界3认识后现代 社会,由其中的宝藏增添人类知识的宝库。实际上,世界3理论本身即打着后现代的印记, 其目标在于作为后现代社会标志的知识社会,以及作为知识社会核心的知识。从根本上说, 世界3理论的价值在于:为第三次浪潮、信息或知识社会、后工业或后现代社会确立基本范 式［11］。
第一次浪潮与第二次浪潮都有自己的基本范式,都带来人类基本范式的转变。在笛卡儿 之前,哲学的主体是本体论,由笛卡儿开始了哲学的认识论转向。“我思故我在”所针对的 是农业社会形成的物质化、经验化的客体一元论,天人合一,人淹没于客体之中。近代科学 革命中,伽利略区分第一性和第二性就是天人分离,其意义不仅是有一个于人的客体从 而有近代科学数百年的发展,而且在于主体的。在此意义上,笛卡儿命题旨在由哲学上 突出人的地位。在而后的几个世纪,哲学的主旨一直围绕着“心—物”二元对立展开,在唯物 与唯心非此即彼的二元划分间游弋。这种对立本身,就属于笛卡儿以来的现代性(工业化) 思维范式。第三次浪潮在进行范式转变,但自己的范式还没有出来。
在传统哲学中也有人提出与世界3理论类似的体系,即柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神。 但是,前者与古希腊同期的哲人相似,主要流于思辨;后者虽有严密的逻辑,但在总体上是 古希腊哲学在19世纪德国的再现。在认识论转向一百多年后,浪漫主义哲学与黑格尔本人对 自然哲学的强烈兴趣即说明了这一点。就知识本身而言,大多数哲学家如洛克、斯宾诺沙、 康德、杜威等都或多或少并从各种途径由主体展开论述。有所不同的依然是柏拉图,他认为 知识与意见相对立,以辩证法和科学、数学为知识,而以常识和幻觉为意见。显然,在柏拉 图心目中,知识于个人是一致的,于历史是恒长的,因而与波普尔的“客观知识”有相通之 处。孔德注重知识的发展秩序,认为知识的发展由抽象到具体,从数学开始,最高是社会学 ,涉及到隐去主体的知识的纯粹形式。罗素区分亲知的知识和经推理得到的描述的知识,依 然依赖于人,接近于波兰尼的编码与隐性知识。哈贝马斯则由人的“旨趣”区分了技术、交 往和社会批判、自我解放三种知识。福柯的《知识考古学》颇有意味。其一,同时的各科知 识是片断的,彼此间形成存在分歧、矛盾、漏洞并相互联系和转换的网络,不求统一,而是 在分歧中发现其形式关系,并非进行社会学和文化研究。其二,强调各种话语的匿名性质, 没有主体的思考和活动,考察知识间在时空上破碎的关系。虽然有上述研究,但发生根本影 响进而达到整个哲学和社会范式转换的无疑是波普尔的世界3理论。
“波普尔命题与笛卡儿命题,就范式转变的‘级别’来说是相同的。波普尔命题针对的恰恰 是工业社会形成的心物二元论,或人类对于自然的征服,……显示了强烈的反笛卡儿的新启 蒙理念,而这一理念正是当前的信息化启蒙运动缺乏的那种核心理念。波普尔要伸张的是后 现代性(信息化)不同于工业化的范式基础”,从而为知识社会的到来“提供一个不同于农 业社会的客体性与工业社会的主体性的基础这就是世界3”［11］。
仅举一例,或可窥见走进世界3研究知识本身对当代社会的意义。眼下,对于各种流与链的 研究令人目不暇接,如物流、资金流、人才流,以及价值链、产业链、供应链等。在所有的 流与链中,知识流无疑具有特殊重要的地位,知识及知识流对生产力的各种要素起到组织的 作用。知识的流动性与黏着性或嵌入性影响到资源的调集,知识流串起各个节点并使之成链 ,节点的界面上发生知识的转换与物化,如此等等。由此可见,在走进知识社会之际,对以 知识为研究对象的极端重要性,而学界却在实际上疏离了对知识本身的研究。
哲学由关注物质世界1,转向主体世界2,再到心物作用的产物世界3;由天人 合一,人合于自然,经天人分离,人征服自然,再到新的天人合一,人与自然和谐发展。这 是合乎逻辑的发展历程。
三、 本体论[cdf2]走进世界3的途径
波普尔提出的世界3具有两大特征,第一是客观,其著作名为《客观知识》就说明了这一点。 存在一种“没有认识主体的认识论”,客观知识于物质世界和精神世界。第二是自主。 波普尔强调“自主性观念是我的第三世界理论的核心”。客观知识世界是具有“生命”的世 界,知识的进化像树一样有着极为多向的分枝。例如,自然数理论。它一经被我们发明,就 有几乎无穷多的问题和发展的可能性,如奇数、偶数、素数、哥德猜想,等等［2］ 。其实,早在波普尔提出世界3之前,作为心物作用产物的世界3原已存在,只是其客观性不 充分,在相当程度上仍与主体粘连在一起,以及自我增长(突现与分岔)不明显。所以,知识的 相对和自我增长实际上是波普尔提出世界3的前提。由此可以联想到亚当?斯密。有人 曾提出这样的问题［12］,为什么在古希腊有哲学家、历史学家和科学家却没有经济 学家。理由是,直到亚当?斯密的年代,经济才从君主和教会那儿获得相对的地位,亚当 ?斯密才可能客观地研究客观存在的经济。当时,亚当?斯密提出经济人假设恰逢与近代科 学、工业革命和启蒙运动共同构建现代性的时代,市场经济是正在兴起的社会潮流的组成部 分,而在波普尔提出世界3之时,正是后现代思潮兴起之日。波普尔本人和学界还未来得及对 世界3进行本体论研究,后现代即开始由历史、社会、实践等领域消解本体论意义上的知识论 。因之,由本体论切入,是走进世界3的不二法门。
同时,为了避让传统哲学的障碍,研究者也作了种种修饰。王伯鲁［13］注意到世界3 涉及重大的本体论问题,直接关涉各个哲学流派的理论基础。为此,他一方面承认“本体论预 设是哲学理论体系建构的基石或出发点”,另一方面又提出,“超出世界本原问题的范围,认 识论或方意义上的二元论或多元论理论建构则是合理的,有助于具体阐述人类的认识和 实践活动机理等”。于是,“波普尔的‘三个世界’理论主要是在认识论与方意义上提 出和论述的。它突出强调了客观知识的本体论地位,是对传统的主客体二元论认识框架的重 大发展,应当给予积极的肯定性评价。这也是‘三个世界’理论的价值所在”。在由本体论进入世界3之时,自然哲学可能是不错的引路人。以下模仿自然哲学,为由本体 论视角研究客观知识提出初步设想。
1. 知识的存在方式
(1) 知识分类
① 按内容可以区分为科学知识、技术知识和人文社会科学知识等。
② 按形式可以区分为编码知识［14］、隐性(或默会、意会)知识和虚拟知识等。
③ 按认识阶段与深度可区分为感性知识与理性知识,或具体知识与抽象知识(外延与内涵)。 ④ 按认识与实践可区分为陈述知识与程序知识(规律与规则,know how to do)。
(2) 知识的层次
各种类型的知识之间存在相应的层次关系。
① 按所指对象的层次。如我们所知,自然界中的物质存在量子阶梯,这种阶梯一直延续到人 的需求层次。相应于这样的阶梯和层次,存在知识的层次。在量子阶梯的层次间存在上向和 下向因果关系,知识的层次间也存在类似的关系。
② 按认识过程中的阶段,如知识在的“两条道路”上的地位来研究其层次。
③ 拉卡托斯2024知识的“内核、幔层和圈层”也可作为探讨知识层次的参照。
(3) 知识的横向联系
① 知识间的标准。可以考虑哈贝马斯的交往理性和商谈,以及技术领域的标准。
② 在标准基础上,考虑知识间的兼容。
说明:知识的层次是知识间的纵向联系,再加上横向联系,合起来就是知识生态。对于某类 知识,可以考察其内部和外部生态。例如,科技知识的内部生态包括科学与技术的关系,以 及各门学科间的关系,外部生态包括人文知识如“敬畏”自然、环保、伦理等的影响,以及 科技政策等。以生态学来理解知识间的关系,如知识的生态位和生态链等。学校、科研机构 、产业集群、区域等的内部和外部的知识生态对于其运行和知识创新有重要意义。
(4) 知识与媒体的关系
① 麦克卢汉的2024理论。
② 文字、符号与影像(多媒体、读图时代)的关系。
(5) 知识流
① 动力和阻力。
② 流动中的节点和界面。
③ 知识流动中的转换和变形。
④ 生产和消费［15］中的知识流。
⑤ 全球化中的知识生态和知识流,以及中国在其中的地位和作用。
说明:知识的一大特点是它的流动性,知识要发挥作用必须流动。流动和关系(生态)是知 识存在方式的基本特征。
2. 知识的演变方式
(1) 知识的进化
主要指由微观上探究。
① 借鉴释义学理论。
② 知识的形式化、语义化和图像化。
③ 知识的自举。编码知识与隐性知识的互动;硬件软件化和软件硬件化。
④ 知识的遗传基因媒密(memi)。知识的遗传与选择。
⑤ 知识的聚散。以熵的概念理解全球化中的知识流和知识创新。
(2) 知识的历程和规律
主要指的是在宏观上把握。
① 知识进化与对象的关系［16－17］(科学史与自然史的关系)。
② 知识进化与认识过程的关系。由抽象和归纳等第一条道路的方法根除、脱域、祛魅;由演 绎、综合、直觉等第二条道路的方法寻根、返魅。
③ 由远古和古代的隐性知识、想象(隐喻)、嵌入编码知识,经近现代非嵌入编码知识,到 后现代的隐性知识、虚拟知识、隐喻、嵌入编码知识［18］。
说明:揭示知识的演变方式,在微观上有助于知识创新,在宏观上把握知识的发展规律和趋势 ,由知识的视角理解人类社会的历史演进。
3. 知识与人和社会的关系
(1) 知识的锁定与突破
居于主导地位的知识会对知识及其载体特别是人日后的进程产生锁定作用。
① 不同知识的锁定。
② 锁定的深度和广度。
③ 标准的主观性与客观性。
④ 突破:库恩、波普尔、拉卡托斯……。
(2) 知识的创造和应用
① ssk。根据知识社会学,知识是由社会“建构”起来的,因而在相当程度上嵌入和黏着于 特定的主体和环境之中。
② 第二步形成与主体和语境无关的非嵌入编码知识,可以流动和共享。
③ 最后形成面向用户的嵌入编码知识,如嵌入式软件,以及隐性知识。
(3) 知识与主体的关系
① 私有知识与公共知识。
② 知识的嵌入与非嵌入(嵌入态)。
(4) 知识的权力
目前,话语权和知识就是权力的说法颇为流行,有必要对知识与权力的关系进行梳理。
① 不同知识的权力［19］。
② 知识与权力关系的不同类型。
③ 知识与权力关系的演变。
(5) 知识的普及、传播与物化
结合第一部分对知识流的研究以及相对成熟的传播理论。
① 知识的普及、传播与公众参与。
② 知识的物化知识对其他要素的组织和引导。这一点对科技成果产业化尤为重要。
(6) 知识流的社会环境
① 知识产权。一旦揭示了知识的流动性,就可以发现,知识产权的根本目的即在于遏制知识 的流动性,以迫使资金等要素的流动。
② 其他要素对知识的制约。
③ 科技知识的社会控制。
④ 科技知识与社会的互动机制。
至于学界2024世界4等的争论,如果接受世界3即世界1和世界2相互作用的产物,那么世界4即 可归入世界3,实际上人工自然就是按人的目的物化和集成的知识。如果考虑其特殊性,单独 研究也未尝不可,然后再讨论其与世界3 的联系。称呼本身并不重要。
波普尔提出世界3已有40年。40年对于人类历史不过一瞬间,而对于行将或正生活于知识时 代的人未免太长。一旦全面展开对客观知识的研究,将不仅是进入一个新的未知世界,而且 引领我们登上前所未有的高度,拥有了审视现有世界的新视野。
参考文献:
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试析技术异化的劳动异化根源_其他哲学论文 第九篇
摘 要: 探讨现代技术异化的根源,不能只从技术层面去寻找。技术是人类生存实践的产物,技术形态 和应用后果都是社会建构的,技术异化的根源也在于社会应用技术的主导模式。通过对劳动 异化和技术异化的,认为技术异化是以资本主义生产方式和机器技术的大规模应用为前 提的,根本的原因则是资本主义生产方式占据主导地位的情况下劳动异化了。因而,技术作为 资本增值的内在手段,与劳动和自然对立,技术异化是劳动异化的必然表现。的劳动异 化思想,对我们深入理解技术异化的根源及其后果,具有极其重要的指导意义。
关 键 词:技术;技术异化;劳动;劳动异化;资本
当今技术发展日新月异,在技术的成功支持下,人类开始对自然进行肆无忌惮的掠夺,技术 似乎已真的使人类变成了宇宙间真正的王者。然而,科学技术是一把双刃剑,它带给人类的 并不仅仅是福祉。它在显示人对自然伟大胜利的同时,也使人与自然的冲突愈加显著,技术 发展所带来的种种社会问题也接踵而至地暴露出来。面对当代技术近乎裂变式的发展,人们 清醒地看到,如果人类真的不能对它实施有效的控制,那我们就有可能失去驾驭技术发展的 自由,存在着一种使其变为异己力量的危险。因此有必要对技术异化的根源进行深入的研究 ,这样才能加深我们对技术异化的认识,为应对技术异化现象提供理论依据和行动方案。
一、 技术异化的表现和后果
技术本是人类劳动实践的创造物,是为人类目标服务的。但在人类利用技术改造和控制自然 而满足自己需要的过程中,技术以相应的力量反控制人类,给人类自身带来危害,这便是我 们所说的技术异化。WwW.meiword.Com技术经人类创造出来之后,逐渐摆脱人的控制。正如哈瑞?雷德纳所指 出的:“人类已经设计出一种系统地统治、控制和处置所有事情的方法,这种方法在刚开始 时是指向自然的,但是他们发现现在这种方法也转向自身……。”［1］技术的异化似 乎成了 当今社会最突出的现象,它对人的主体地位、对人与自然的和谐发展、对人与人之间的关系 等,都造成了极大的冲击。
技术异化使人的主体地位受到挑战。在异化过程中,人的能动性丧失了,遭到异己的物的力 量或观念力量的奴役,从而使人的个性不能全面发展,只能片面地强化,甚至畸形增长［2 ］。技术的发展使人们牢牢地固定在某一特定的分工角色上,不断重复同一件工作,因而使 劳动成为一种机械性的、非创造性的劳动,工人“终身专门服侍一台局部机器”,这样,大工 业将人变为了机械的一颗螺丝钉。机器的发明是为了将劳动者从繁重的体力劳动中解脱出来 ,然而,在机器化的生产中,工人成了机器的附属物,不是机器为人服务,而是人为机器服 务。工程技术人员也是技术发明和技术维护的“片面角色”。
技术异化危及了人与自然的和谐发展。机器技术的进步打破了依赖自然而生存的农业时代的 平衡,使人类走出了“日出而作,日落而息”和“春耕、夏播、秋收、冬藏”的生存模式。 尽管这是一种进步,却也为破坏自然和统治自然开辟了道路。现代科学技术突飞猛进的发展 ,大大提高了人对自然界的改造能力,致使人类对自然生态平衡的干预大大地超过了自然界 自身的复原限度,使不同层次的自然平衡都濒临自我修复的“极限”。技术异化对自然的破 坏导致了一系列对人类长远生存发展不利的后果,如环境污染、资源枯竭等等。
技术的异化使技术成为了统治人的工具。随着科学技术的进步,人对自然的征服力量大大地 加强了,但是这种征服最终是以人对人的统治为代价的。也就是说,统治集团借助技术将其 自身的意志和需要,内化为一种社会及个人心理,使科学技术控制社会生活的各个领域。哈 贝马斯的“交往异化论”认为,在晚期的资本主义社会,“技术统治论”观念对人的 压抑已经到了无以复加的程度,技术对日常生活领域的侵蚀,破坏了人与人之间的正常交往 ,使人类的异化越来越普遍［3］。
二、 对技术异化根源一般解释的缺陷
技术异化现象作为我们这个时代的一个基本特征,已引起许多关注人类命运的人文学者甚至 科学技术专家的深深忧虑,他们纷纷对技术异化问题进行深入的剖析并寻求解决途径。一些学者认为技术是导致文明堕落、道德沦丧的根源,技术应对工业社会中人的种种异化现 象负责。以早期的人本主义者如哈贝马斯和埃吕尔等为代表,他们将技术异化归结为技术本 身的展现。例如哈贝马斯突出地把科学技术直接作为他的批判对象,并认为科学技术必然产 生消极作用,这种消极作用并不以人的意志为转移［4］。因此,悲观主义派如以“罗 马俱乐部”的米都斯为首的一些学者,他们为了防止全球性严重后果的发生,提出了“零增长 ”的方案,即停止增长,“需要使社会改变方向,向均衡目标前进而不是增长”［5］。
针对这种观点,有学者们认为,面对异化现象,指责技术本身是错误的,这种错误的原因在 于对技术本质的认识发生了偏差。“技术就其本质而言,是人类的一种有目的的活动,是从 来也不可能完全于人类,成为自主自律的力量。”［6］技术异化实际上是一种社 会异化 ,是一种人的异化。技术异化是由于受到错误价值观的指导而导致的,体现在技术的发明创 造和使用过程中。技术异化的产生要归因于技术以外的因素,是由于人类对技术的不适当、 不合理的应用造成的。而之所以会产生这种不适当、不合理的应用,主要有认识的和社会的 两方面原因。国内还有学者认为,应把技术异化与社会价值观结合起来进行研究,认为技 术异化的主要社会根源在于价值观上的个人主义,生活观上的享乐主义,方上的科学主 义及发展观上的经济主义等。
毋庸置疑,学者们对现代技术的反思和批判是发人深省的,对确立全新的技术理念和生活目 标具有极大的启示作用。但是对技术异化的根源的解释,多数还局限于现代技术应用及其后 果方面,还只是就技术来解释技术现象。技术是人类生存实践的产物,技术形态和应用后果 都是社会建构的,技术异化的根源也在于社会应用技术的主导模式。因此,技术异化的 社会生产制度,才能深入探究技术异化现象的本质性原因。
三、 的劳动异化思想
“异化”是德国古典哲学术语,一直给予高度关注,并汲取了黑格尔和费尔巴哈异化 观的合理成分,赋予了异化完全崭新的内容。在《1844年经济学—哲学手稿》中,第 一次全面、系统地提出了异化劳动理论。
从资本主义私有制条件下工人及其产品的异化这个经济事实出发,概括了异化劳动的 四个基本规定。
1. 从生产结果看,劳动者的劳动和他的劳动产品相异化
认为,劳动产品是劳动的结晶,是人的本质的对象化,劳动产品本应该属于工人,但在资 本主义社会,“劳动所生产的对象,即劳动产品,作为异己的东西,作为不依赖于生产者的独 立力量,是同劳动对立的”［7］44?。就是说,工人劳动的产品不仅与工人相脱离,而且 变成与工人相对立的东西。劳动所带来的后果,对于不同的人来说竟是如此不同。“劳动为 富人生产了珍品,却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿,却为劳动者创造了贫民窟。”［7］46?认为,这一切后果包含在这样一个规定中:“劳动者同自己的劳动产品的 关系就像同一个异己的对象的关系一样”［7］45?。
2. 从生产过程来看,劳动者和他的劳动活动相异化
认为,劳动者的生产活动本身与劳动者相异化的结果就是劳动的产品同劳动者相异化 。认为,劳动本来是人的本质,是一种区别于动物的自由自觉的活动。人在劳动中肯定 自己,满足自己的需要,自由地发挥自己的体力智力。而异化劳动则使劳动变成了外在于人的 东西,工人的“劳动不是自愿的,而是一种被迫的强制劳动。从而,劳动不是需要的满足,而只 是满足劳动以外的其他各种需要的手段”［7］47?。劳动生产了美,但是在劳动者的体 能、脑力上生产了畸形;机器养肥了资本家,同时也造就了除劳动力外一无所有的工人阶级, 劳动者在劳动中被异化了。
3. 从人的类本质上看,人的类本质与人相异化
这是根据异化劳动的已有的两个规定推导出的第三个规定。首先,认为“人是 类存在物”,劳动,即自由自觉的活动,是人的类生活,也是人区别于动物的最根本的标志。人 类通过改造对象世界,使人类的类本质对象化,在改造无机自然界的过程中得到确证。在异化 劳动状态下,人对人的类本质的体现完全发生了变化。“异化劳动从人那里剥夺了他所生产 的对象,从而也剥夺了他的类的生活、他的现实的类的对象性,而把人对动物所具有的那种 优点变成缺点。”“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为单纯的手段,从而把人的类生活 变成维持人的肉体生存的手段。”［7］51?工人在劳动中不是肯定自己,而是否定自己 。机器的资本主义应用使工人的肉体受折磨,精神遭摧残,把工人变成单纯制造剩余价值的机 器。
4. 人与人关系相异化
这是人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结 果。认为:“人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表 现。”［7］52?也就是说人同自身的关系只有通过他同他人的关系,才能成为对象性的 现实的关系。他指出,如果劳动产品对工人来说是异己的,作为一种异己的力量同工人相对立 ,那么,“这只能是由于产品属于别人而不属于劳动者。如果说劳动者的活动对他本身说来是 苦恼,那么,这种活动就必然给别的什么人带来享受和欢乐”［7］53?。至于这另一个 人不是神也不是自然界,恰恰就是工人通过异化的、外化的劳动所生产出来的资本家。从而, 私有财产是与外化劳动相伴而生的产物、结果和必然后果。?
在的异化劳动理论中他虽然没有明确提出或使用“技术异化”概念,但已经注意到了 技术异化现象,他把技术异化现象包含在劳动异化之中给予了。在资本主义条件下,劳 动异化和人的本质的异化必然存在着技术的参与。机器的应用直接缩短了必要劳动时间,引 起工人劳动力的贬值,从而增加了剩余价值,提高了资本家的利润。同样,也不认为 技术异化是的现象,而是把技术异化归属为劳动异化的一种衍生形式,由于劳动异化了 ,才导致技术也异化了。主义主张任何事物的产生是内外因共同起作用的结果,二者是辩证统一的,协同起作 用。技术一经产生就存在着异化的可能,社会应用为技术异化提供滋生的土壤,没有人类社 会的应用其负效应也不可能显现出来。因此,探讨技术异化的根源,要把技术层面的原因和 社会应用环境制度方面的原因结合起来。
四、技术异化是劳动异化的衍生形式
1. 技术异化的基础
将异化与对劳动的结合起来,创造性地提出了异化劳动的概念和异化劳动理论, 其中就包含了技术异化思想的萌芽。在看来,作为劳动产品的科学技术本身并不是一 种消极的统治人的异己力量。技术产品对人的奴役的根源在于它的资本主义运用,而不在于 技术产品本身。研究的劳动异化思想,对我们进一步探究技术异化的根源,寻找消解 或缓解技术异化后果的措施,都具有基础性的重要意义。
笔者认为,技术异化的根源在于劳动异化和以资本为核心的生产方式,技术本身的因素是通 过前两者体现出来的。
2. 技术异化的前提条件
资本主义生产方式的形成、工厂制度的建立和机器技术大规模应用于生产,是技术异化产生 的前提条件。技术是劳动的产物,技术产生后,不仅作为劳动产品而存在,它还将作为劳动条 件投入到生产中去。在工场手工业时期,单个的或成组的劳动者必须用自己的手工工具来完 成每一个特殊的局部过程,不但劳动者要适应生产过程,生产过程也必须适应劳动者。而当机 器大规模投入到生产中后,这种依据经验的分工原则失去了作用。“在这里,整个过程是客观 地按其本身的性质分解为各个组成阶段,每个局部过程如何完成和各个局部过程如何结合的 问题, 由力学、化学等等在技术上的应用来解决。”［8］417?“在工场手工业中,工人是一 个活机构的肢体。在工厂中,死机构于工人而存在,工人被当作活的附属物并入死机构。 ”［8］463?
劳动力成为商品,劳动异化为劳动者的异己力量,作为劳动产物的“技术”便也与劳动者相 异化。
3. 技术异化的根本原因
资本主义的生产方式占统治地位的推行是技术异化产生的根本原因。资本主义的生产方式使 劳动产品隶属于资本,资本家利用占有的生产资料去剥削工人,获得利润,工人由于失去了劳 动生产资料而处于受资本统治的地位。指出:“一个毫无疑问的事实是:机器本身对于 把工人从生活资料中‘游离’出来是没有责任的。……矛盾和对抗不是从机器本身产生的, 而是从机器的资本主义应用产生的!因为机器就其本身来说缩短劳动时间,而它的资本主义应 用延长工作日;因为机器本身减轻劳动,而它的资本主义应用提高劳动强度;……因为机器本 身增 加生产者的财富,而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民。”［8］483?
机器技术作为资本的助手必然与“劳动”相冲突,进而也要与“自然”相冲突。
4. 技术异化是资本增值的必然选择
技术异化是技术作为资本的成员的内在要求。由于劳动已经异化,技术作为“死劳动”和资 本的助手才成为自然和劳动者的异己力量。技术是人类为了满足增长的需要而把自然转化为 人工物的手段,资本家却将技术当做提高利润的武器。资本的增值需要自然界为其提供生产 原料,自然力成为“资本获取超额利润的自然基础”,最大限度地榨取自然资源是资本的本 性,在很大程度上这是以破坏可再生资源为代价的。资本榨取自然的“价值”,必然通过技 术来实行,科学技术也是在资本的支持下快速发展,技术对自然的破坏性利用是执行资本的 意志。同时,人类以多大的力量控制自然,自然就以多大的力量反作用于人类,这种自然对 人的反作用也表现为技术异化的后果。因为技术是利用自然资源的条件和手段,技术应用“ 破坏”自然,实质是技术与自然作为隶属资本的一部分,联合起来完成资本剥削劳动和资本 增值的使命。
5. 技术异化是劳动异化的必然体现
今天,劳动仍然受雇于资本的本质结构使技术异化犹存。现如今虽然劳动方式发生了很大的 变化,但劳动必须受雇于资本和适应资本要求的本质仍然没有发生根本性的变化。人们必须 通过劳动(工作)来获得维持其生存和发展的生活资料,正是人的满足生存需要的实践活动 以及人在历史活动过程中对物质生活资料的永无止境的追求,才使技术成了不可或缺的东西 ,才对技术抱着特别重要的期翼和苛求。科学技术虽然逐渐,也还是某种特殊劳动的产 物,在资本主义和市场经济条件下,仍然受制于资本(资金)追求利润的目的,承担着实现 经济增长的总目标。长久以来,人们一直在遵循一个原则－最小投入与最大产出的效率 原则。在这一效率原则的支配下,技术系统将人变成了机器的附属物,人的体力和智力不得 不依赖于越来越复杂的机器才能提高效率,从而使多数人失去了其应有的创造性,成为机械 系统的奴隶。因此,只要劳动异化还存在,技术就必然异化,技术异化是劳动异化的必然体 现。
总之,技术异化是劳动异化的重要方面和内在因素。认为,劳动过程的技术结合[cd2 ]即一定数量和质量的生产资料同具有一定生产经验和生产技能的劳动者的结合,决定劳动的 社会结合－即劳动者之间的分工与协作。在阶级对抗的资本主义社会条件下,科学技术在 增强了人改造自然、创造财富的能力的同时,“技术的胜利”必然使劳动失去自主性,使人 更受异己力量的支配和奴役。甚至科学技术还成为,使劳动者在受技术统治时还称 赞技术。劳动异化之所以出现,不仅仅是因为劳动是为他人(雇主)进行的,而且也因为劳 动对绝大多数劳动者来说是机械的、非创造性的劳动,而这种劳动是通过技术完成的。
五、 解决技术异化问题的条件和途径
技术异化的根源在于劳动异化和技术为资本增值服务。科学技术成了资本对劳动剥削的工具 ,成了资本主义统治合法性的根据。在资本主义生产方式下,科学、技术是从属于资本的 ,“资本不创造科学,但是它为了生产过程的需要,利用科学,占有科学。这样一来,科学作为 应用于生产的科学同时就和直接劳动相分离……”［9］。因此,解决技术异化问题的 根本条件,是逐步消除劳动异化和资本对技术的控制。在现代历史阶段,资本主义生产方式 和劳动异化的基础还不能彻底改变,技术异化现象作为劳动异化的体现还不能根本消除。但 是,可以通过改善技术与劳动、技术与资本、技术与自然的关系状况,限制技术异化的程度 和范围。
技术来源于劳动,因而从根本上也属于劳动,技术与劳动应该也可能建立一种和谐的、互相协 作的关系,这样技术才能够健康、迅速地发展。现阶段技术虽然仍被资本(资产)用做增值的 手段,但它已通过科技劳动者的理性活动和科技立法渗透到劳动当中,而不是作为异己的力量 与劳动相分离。在市场经济阶段,由于存在着社会分工,劳动异化现象仍在一定范围 内存在,劳动者在一定程度上仍与自己的劳动产品相异化,但劳动者的地位提高,使技术与劳 动的对立得到了相应的控制和调节。
在市场经济阶段,技术既是生产手段也是资本(资产)增值的手段,但是,技术服务于资本的方 式和范围可以受到约束。例如,通过立法、协商、伦理观念等影响技术开发应用状况,削 弱资本对技术的支配控制,使技术并不是唯一地、首要地为资本增值服务,技术也为社会和谐 发展和劳动者福利增长服务。
技术作为增加利润的生产手段与过程,必然要改造自然、制造产品和干扰自然进程,但是,技 术改造自然的方式和程度可以有选择地实行。尽量开发利用与自然和谐的“绿色技术”,就 是一种改善技术与自然关系的有效举措。通过推行自然环境保护立法、自然环境伦理、绿色 消费观念、技术决策、环境保护运动等,可以限制技术对自然的破坏的范围与程度。
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技术创新理论述评_其他哲学论文 第十篇
摘 要: 对技术创新的新古典学派、新熊彼特学派、制度创新学派和国家创新系统学派等四个理论学派代表人物的主要观点进行了深入地和探讨,概要提炼出各个流派的研究焦点和所能解决的主要问题以及存在的局限性。新古典学派研究了技术进步与经济增长的关系,但把技术进步作为一个外生变量;新熊彼特学派对技术推广与扩散、技术创新与市场结构等问题进行了深入的研究,但其研究假设与现实相差较大;制度创新学派研究了技术创新和制度创新的关系,但其所研究的制度拘泥于具体制度,忽视了对制度的研究;国家创新系统学派认为创新是由国家创新系统推动的,但仅以少数资本主义国家为例进行研究并得出了相应结论。
关 键 词: 技术创新;制度创新;创新理论
一、 技术创新理论的起源
亚当·斯密和都对技术进步给予了高度的关注。亚当·斯密在《国富论》中指出:国家的富裕在于分工,而分工之所以有助于经济增长,一个重要的原因是它有助于某些机械的发明,这些发明将减少生产中劳动的投入,提高劳动生产率,其“某些机械的发明”的论断在一定程度上具有“技术创新”的含义。在看来,生产技术和生产方法的变革在人类历史发展中起着重要的推动作用,认为生产力是社会发展最活跃最革命的因素。他2024“没有生产方式的不断变革,资产阶级是不可能产生的”这一结论充分体现了这一点［1］。
技术创新理论兴起的一个重要原因就是当时一些学者对占统治地位的新古典经济学的不满??［2］。其发展是从对新古典经济学理论无视技术创新和变革对经济发展的弊端进行批评开始的。www.meiword.cOm尽管亚当·斯密和卡尔·等重要经济学家都认识到创新的重要性,但都没有对其进行系统论述,而熊彼特将创新作为其一生经济理论研究的核心概念之一,最终使创新得到了其在经济中本来应有的地位。
熊彼特于1912年提出“创新理论”以后,又于1939年和1942年分别出版了《经济周期》与《资本主义、和主义》两部专著,对创新理论加以补充和完善,逐渐形成了以创新理论为基础的独特的创新经济学理论体系。在《经济发展理论》中,熊彼特提出“创新”是指新的生产函数的建立,即企业对生产要素新的组合,它包括五种类型:引入一种新的产品或提供一种产品的新质量;采用一种新的生产方法;开辟一个新的市场;获得一种原料或半成品的新的供给来源;采取一种新的组织方式［3］。
熊彼特对经济学的发展和创新理论的形成做出了巨大的贡献,熊彼特的结果相对于他所研究问题的层次和内容而言是合理的,但仍然存在一定的局限性,比如没有摆脱对均衡状态的依赖;撇开了生产关系;未能以大量实证经验为基础,没有统计;将技术创新作为一个新的变量来考察其对经济增长以至社会变迁的影响作用,但是却把与企业紧密相关的制度视为给定的外部条件,使创新游离在制度层面之外;忽略了创新在扩散过程中的改进和发展,也忽略了渐进和组织创新的重要性等等。尽管存在很多局限性,但它毕竟为技术创新理论体系的建立奠定了坚实的基础,为其后的经济学家提供了重要的研究线索。
熊彼特的创新理论提出之后,由于受到同时期的“凯恩斯革命”的理论影响,并没有得到广泛的重视。20世纪50年代以后,许多国家的经济出现了长达近20年的高速增长“黄金期”,这一现象已不能用传统经济学理论中资本、劳动力等要素加以简单解释。西方学者对技术进步与经济增长关系产生了兴趣并开展了深入的研究,从而使技术创新理论得到了长足的发展。纵观技术创新理论的发展,可以将对技术创新理论的研究分成新古典学派、新熊彼特学派、制度创新学派和国家创新系统学派等四个学派。
二、 技术创新的新古典学派
技术创新的新古典学派以索洛(r. solow)等人为代表,运用了新古典生产函数原理,表明经济增长率取决于资本和劳动的增长率、资本和劳动的产出弹性以及随时间变化的技术创新。他区分出经济增长的两种不同来源:一是由要素数量增加而产生的“增长效应”,二是因要素技术水平提高而产生的“水平效应”的经济增长。在《在资本化过程中的创新:对熊彼特理论的述评》一文中,索洛提出了创新成立的两个条件,即新思想的来源和以后阶段的实现和发展。这种“两步论”被认为是技术创新概念界定研究上的一个里程碑。1957年,索洛在其发表的《技术进步与总生产函数》一文中,推算出1909—1949年间美国制造业总产出中约有88％应归功于技术进步,索洛残差[注:“索洛残差”是指经济增长率扣除资本和劳动贡献率之后的余值。]索洛(1957)把这一余值归结为广义技术进步,即是由除资本和劳动之外的其他很多因素共同作用的结果,因而又被称为“索洛黑箱”。是技术进步的结果［4］。在继续深入研究技术进步对经济增长作用的同时,新古典学派还开展了技术创新中干预作用的研究,提出当市场对技术创新的供给、需求等方面出现失效时,或技术创新资源不能满足经济社会发展要求时,应当采取金融、税收、法律以及采购等间接调控手段,对技术创新活动进行干预,以提高技术进步在经济发展中的促进和带动作用。
新古典理论仍采用正统经济理论模型作为工具,因此也不能反映技术变化和创新处于时时动态的经济现实,没有充分考虑经济发展中技术和制度的作用及其发挥作用的方式。为了尽可能接近并反映现实世界,自然不应该抽象掉对于制度和技术研究至关重要的动态特性,制度与技术经济理论研究必须以演化的、发展的眼光,对制度和技术的动态性及创新、变迁的过程予以特别关注,才能使得该理论在更加科学的方向上得以不断推进和突破。因此,对于一些重大的理论与现实问题,如决定企业生产率水平高低的因素是什么,决定企业间生产率差异的因素又是什么,新技术的产生、筛选、扩散过程怎样,仍未能给予充分的回答,这说明新古典理论与现实存在严重脱节。另外,技术创新的新古典学派是将技术创新过程看成一个“黑箱”(black box),他们本身并不关心这个黑箱内部的运作,这与将技术创新作为一个过程进行研究,研究“黑箱”内部运作机制的新熊彼特学派形成了鲜明的对照。
三、 技术创新的新熊彼特学派
新熊彼特学派的代表人物有爱德温·曼斯菲尔德、莫尔顿·卡曼、南希·施瓦茨等,他们秉承经济的熊彼特传统,强调技术创新和技术进步在经济增长中的核心作用,主要是将技术创新视为一个相互作用的复杂过程,重视对“黑箱”内部运作机制的揭示,并在这样一个过程的基础上先后提出了许多著名的技术创新模型［5］。研究的主要问题有:新技术推广、技术创新与市场结构的关系、企业规模与技术创新的关系等等［6］。
曼斯菲尔德对新技术的推广问题进行了深入的研究,了新技术在同一部门内推广的速度和影响其推广的各种经济因素的作用,并建立了新技术推广模式。他提出了四个假定:①完全竞争的市场,新技术不是被垄断的,可以按模仿者的意愿自由选择和使用;②假定专利权对模仿者的影响很小,因而任何企业都可以对某种新技术进行模仿;③假定在新技术推广过程中,新技术本身不变化,从而不至于因新技术变化而影响模仿率;④假定企业规模的大小差别不至于影响采用新技术［7］。在上述假定的前提下,曼斯菲尔德认为有三个基本因素和四个补充因素影响新技术的推广速度。这三个基本因素为:①模仿比例,模仿比例越高,采用新技术的速度就越快;②模仿相对盈利率,相对盈利率越高,推广速度就越快;③采用新技术要求的投资额,在相对盈利率相同情况下,采用新技术要求的投资额越大推广速度就越慢。而四个补充因素具体包括:一是旧设备还可使用的年限,年限越长,推广速度就越慢;二是一定时间内该部门销售量的增长情况,增长越快,推广速度就越快;三是某项新技术首次被某个企业采用的年份与后来被其他企业采用的时间间隔,间隔越长,推广速度就越慢;四是该项新技术初次被采用的时间在经济周期中所处的阶段,阶段不同,推广速度也不同。
尽管曼斯菲尔德的理论填补了熊彼特创新理论中的一个空白技术创新与模仿之间的关系以及二者变动的速度,在一定程度上有助于对技术模仿和技术推广的解释,但其理论假设的前提条件与实际相差太大。比如,完全竞争市场只是一个理想化的状态,而新技术出现的初期一般都处于垄断状态,只是维持时间长短而已,因此模仿者根本无法自由使用,而使用是要付出很大代价和成本的,同时也存在很多风险;专利权是受法律保护的,企业如要使用也是要付出成本的,因此也会直接影响模仿者的选择;科学技术发展日新月异,新技术的生命周期越来越短,只有不断地创新与变革才能保持其生命力,所以新技术在推广的过程中是需要持续不断去完善的,因此也会直接影响模仿比例;企业的规模大小也会直接影响其是否采用新技术,毕竟采用新技术存在很大的风险等等。由此可见,曼斯菲尔德的理论对现实经济的解释是有限的。
卡曼、施瓦茨等人从垄断与竞争的角度对技术创新的过程进行了研究,把市场竞争强度、企业规模和垄断强度三个因素综合于市场结构之中来考察,探讨了技术创新与市场结构的关系,提出了最有利于技术创新的市场结构模型。卡曼、施瓦茨等人认为:竞争越激烈,创新动力就越强;企业规模越大,在技术创新上所开辟的市场就越大;垄断程度越高,控制市场能力就越强,技术创新就越持久。在完全竞争的市场条件下,企业的规模一般较小,缺少足以保障技术创新的持久收益所需的控制力量,而且难以筹集技术创新所需的资金,同时也难以开拓技术创新所需的广阔市场,故而难以产生较大的技术创新。而在完全垄断的条件下,垄断企业虽有能力进行技术创新,但由于缺乏竞争对手的威胁,难以激发企业重大的创新动机,所以也不利于引起大的技术创新。因此,最有利于创新的市场结构是介于垄断和完全竞争之间的所谓“中等程度竞争的市场结构”［6］。
卡曼、施瓦茨的研究成果是对熊彼特创新理论的丰富和发展。熊彼特是把技术创新作为一个整体要素来研究其对经济发展的贡献,没有对技术创新与市场结构的关系等具体问题作进一步的与阐述。卡曼、施瓦茨的研究层次虽然仍偏重宏观层面,但更深入、更具体,对技术创新原因或动力问题的解释更有说服力。卡曼、施瓦茨的研究虽然揭示了技术创新与市场结构关系的实质,但缺乏对每一种市场结构具体的,按照经济学上对市场结构的划分来看,“中等程度竞争的市场结构”可以理解为包括两种市场结构,即寡头垄断市场和垄断竞争市场,对在这两种市场结构下,技术创新有何不同,以及这两种市场结构比较,哪种市场结构更容易引发技术创新,他们没有作进一步阐述。实际上,在寡头垄断市场下,寡头垄断者依靠垄断势力能够获得更多垄断利润,能够为技术创新提供更多的资金支持,开辟市场的前景更大,但一旦寡头垄断者之间形成某种默契或现有产品存在高额利润的前景时,就会阻碍技术创新的进行。而在垄断竞争的市场下,企业虽有一定垄断程度,但占有市场份额相对较小,无论在资金、技术力量还是在开辟市场能力等方面,一般达不到寡头垄断企业的实力,因此技术创新的程度相对较低,但一旦有了技术创新,企业就会马上组织生产,抢占市场,获得垄断利润,因此在这种市场结构下,技术创新发生得会更频繁、更活跃。新熊彼特学派对技术创新理论进行了系统的研究,对熊彼特的创新理论也从不同角度进行了研究和发展。该学派虽然坚持熊彼特创新理论的传统,但所关注的是不同层次的问题,熊彼特忽略了创新在扩散过程中的改进和发展,而新熊彼特主义者的着眼点则在于创新的机制,包括创新的起源、创新过程、创新的方式等内容。另外,还有一些新熊彼特学派的理论研究,这里没有一一概述,总之,新熊彼特学派通过系统的、科学的研究和探索已经初步搭起了技术创新的理论框架,但没有得出更多深层次的理论规律。
四、 技术创新的制度创新学派
技术创新的制度创新学派以美国经济学家兰斯·戴维斯和道格拉斯·诺斯等人为代表,戴维斯和诺斯在1971年出版的《制度变革与美国经济增长》一书中,提出了制度创新理论。他们认为,所谓“制度创新”是指经济的组织形式或经营管理方式的革新。该学派利用新古典经济学理论中的一般静态均衡和比较静态均衡方法,在对技术创新环境进行制度后,认为经济增长的关键是设定一种能对个人提供有效的制度,该制度确立一种所有权,即确立支配一定资源的机制,从而使每一活动的社会收益率和私人收益率近乎相等;产权的界定和变化是制度变化的诱因和动力,新技术的发展必须建立一个系统的产权制度,以便提高创新的私人收益率,使之接近于社会收益水平;一个社会的所有权体系若能明确规定和有效保护每个人的专有权,并通过减少革新的不确定性,促使发明者的活动得到最大的个人收益,则会促进经济增长等。戴维斯和诺斯把制度创新的全过程分为五个阶段:形成推动制度变迁的第一行动集团,即对制度变迁起主要作用的集团;提出2024制度变迁的主要方案;根据制度变迁的原则对方案进行评估和选择;形成推动制度变迁的第二行动集团,即起次要作用的集团;两个集团共同努力去实现制度变迁［8］。
以戴维斯和诺斯等人为代表的新制度经济学家把熊彼特的“创新”理论与制度学派的 “制度”理论结合起来,深入研究了制度安排对国家经济增长的影响,发展了熊彼特的制度创新思想。但制度创新理论中所说的制度是指具体的经济制度,如金融组织、公司制度和工会制度等,而没有包括作为背景的社会环境。另外,戴维斯和诺斯的制度创新理论是在“经济人”假设的前提下展开的,所提出的市场规模的变化、生产技术的发展和预期收益的变化等促进制度创新的三要素是外在于制度创新过程的,是一个重要的隐含假定。实际上忽视了市场规模扩大和技术进步本身是制度的函数,即制度安排是决定市场规模和技术进步的重要因素。另外,对于制度的研究,制度创新学派坚持局部均衡和比较静态,越来越向新古典范式靠拢(如契约理论),而且由于作为基本单位的交易成本和产权都是很模糊的概念,使得经验实证方法很难运用。
五、 技术创新的国家创新系统学派
技术创新的国家创新系统学派以英国学者克里斯托夫·弗里曼、美国学者理查德·纳尔逊等人为代表,该学派认为技术创新不仅仅是企业家的功劳,也不是企业的孤立行为,而是由国家创新系统推动的［4］。国家创新系统是参与和影响创新资源的配置及其利用效率的行为主体、关系网络和运行机制的综合体系,在这个系统中,企业和其他组织等创新主体通过国家制度的安排及其相互作用,推动知识的创新、引进、扩散和应用,使整个国家的技术创新取得更好的绩效。
20世纪80年代弗里曼在考察日本企业时发现,日本的创新活动无处不在,创新者包括工人、管理者、等。日本在技术落后的情况下,以技术创新为主导,辅以组织创新和制度创新,只用了几十年的时间,使国家的经济出现了强劲的发展势头,成为工业化大国。这个过程充分体现了国家在推动技术创新中的重要作用,也说明一个国家要实现经济的追赶和跨越,必须将技术创新与职能结合起来,形成国家创新系统。由此,弗里曼在《技术和经济运行:来自日本的经验》一书中提出国家创新系统理论。他认为国家创新系统有广义和狭义之分,即前者包括国民经济中所涉及引入和扩散新产品、新过程和新系统的所有机构,而后者则是与创新活动直接相关的机构。
纳尔逊以美国为例,国家支持技术进步的一般制度结构。他在1993年出版的 《国家创新系统》一书中指出,现代国家的创新系统在制度上相当复杂,既包括各种制度因素和技术行为因素,也包括致力于公共技术知识研究的大学和科研机构,以及部门中负责投资和规划等的机构。纳尔逊强调技术变革的必要性和制度结构的适应性,认为科学和技术的发展过程充满不确定性,因此国家创新系统中的制度安排应当具有弹性,发展战略应该具有适应性和灵活性。
弗里曼和纳尔逊的研究为国家创新系统理论建立奠定了坚实的基础,使人们认识到国家创新体系在优化创新资源配置上的重要作用,尤其可以更好地指导如何通过制定计划和颁布政策,来引导和激励企业、科研机构、大学和中介机构相互作用、相互影响,从而加快科技知识的生产、传播、扩散和应用。但弗里曼和纳尔逊的研究是集中在对一国创新体系结构中各组成部分效率和结合的研究,没有对各国创新体系的比较研究。因此对不同国家支持技术创新的组织和机制,国家之间的异同和这些异同是如何形成的,以及这些差别能在何种程度上以什么方式来解释各国不同的经济绩效等问题没有深入的研究。
六、 结语
亚当·斯密和没有对技术创新进行系统和明确的阐述,熊彼特开拓性地提出了技术创新理论,为后续技术创新理论的发展奠定了坚实的基础。新古典学派研究了技术进步对经济增长的贡献率测度问题,但仍把技术创新作为外生变量进行研究,因此对一些重大理论与现实问题仍未能给予充分的回答。新熊彼特学派对技术推广与扩散、技术创新与市场结构等问题进行了深入的研究,但由于其假设的前提条件与实际相差较大,因而对现实经济问题的解释有限。制度创新学派阐述了技术创新与制度创新的关系,但所研究的制度是具体的制度,忽视了市场规模扩大和技术进步本身是制度的函数这一现实,研究方法仍采用传统的局部均衡和比较静态,因此经验和实证方法很难运用。国家创新系统学派认为技术创新是由国家创新系统推动的,国家创新理论体系的提出使人们充分意识到创新在经济发展和社会进步中的战略性地位,但仅以资本主义市场经济为背景,没有深入研究经济全球化和一体化的趋势对创新生成和运作机理的影响,没有构建一个完整的自主创新理论模型。
参考文献:
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［7］傅家骥. 技术创新学［m］. :清华大学出版社, 2000.
［8］王洪. 西方创新理论的新发展［j］. 天津师范大学学报:社会科学版, 20xx(6):19－23